《妙音笑因類學》綜述一、前言/應成論式與正因論式的差別

目　　錄

一、正面敘述：應成論式與正因論式的句式差異
二、因法相係屬：劃定一個真正有功效的推理範圍
（一）因成立又周遍，卻不能進入正因論式的那道門檻
（二）因法相屬所排除的空無推理
（三）大概率與真實周遍的界限
三、觀待心理：依據認知狀態及推理次第而訂立的論式學說
（一）強調講聽論式者對於論式確切理解
（二）嚴密推敲推理過程以立出符合理解次第的論式
（三）依講聞者及聽者心態而定義論式所說的實際內涵
（四）有序建構對事物的逐步理解
四、統一簡練的句式：排除特異論式的無根結論及作繭自縛的多餘條件
五、小結：推理學上的一座安全島

貳、正因論式各種分類所主要論述的重點

一、果、自性、不可得正因
（一）總說果、自性、不可得因三分法主要依憑的意趣
（二）特別解說果正因的成立方式
（三）專門列出不現不可得因的目的
二、事勢、信許、極成正因
三、唯獨成立意涵、唯獨成立名言、成立名義二者的正因
四、自義階段的正因、他義階段的正因
五、趣入順宗而為能遍的正因，趣入順宗而為二相的正因
六、小結

參、新出譯詞的說明及商榷

肆、完整的因類學科目及應研閱的教典

伍、結語

前言

　　因類學為藏族對於量論—— 因明學系統性淺釋的學說之一。因類學與攝類學、心類學三者，同為藏族所創立的量論前行學科。有些相關的內容，如因類學的著作目錄等，在拙著的《量論前行論叢：攝類學、心類學、因類學綜述》中已曾略述。另外，在本書各科導讀中也有補充一些關於因類學的專題內容。在此，則總括性地將因類學的內涵及特點作一簡單介紹。

　　撰寫這篇綜述，希望著重於解決一個問題：從攝類學轉升到因類學時，見到因類學中所提及的論式內容、條件，有時難免會有一種不解之感。對於設立這樣條件，發現比起之前所學的應成論式來得更嚴苛時，除了生硬地接受之外，筆者希望學人還能更深入地了解到這些定義、界限背後的深意。對於論式的支分也是一樣，除了了解有這些分類之外，更能知道這些分類背後的意趣，以及實際運用時所解決的問題。因此，前兩科「正因論式極其嚴密的特性」、「正因論式各種分類所主要論述的重點」，可說是本文中的主體。

　　其次，因類學當中，有些涉及古譯的傳承與修正，甚至是未有古譯而須新立的譯法，如果沒有一番說明，恐怕引起一些博雅之士，對照古譯時生起一些疑想。因此，設立了一科「新出譯詞的說明及商榷」。最後，由於本次所譯出的論典：《略顯因類學論述．善說金鬘莊嚴論》（以下簡稱《妙音笑因類學》）與《因類學自宗辨析・明慧智者頸嚴除眾生心闇君陀花開》（以下簡稱《賽倉因類學自宗》）二書，主要講述因類學的主體內容，有些細科未盡言之。在果芒學派授課時，也都必須援引其他教典以作補充，因此設立了一科「完整的因類學科目及應研閱的教典」，令漢地的因明學學人也能夠掌握相關參閱的內容。這兩科，以附帶兼言的方式納入綜述。最後，結語以圓滿本文。

壹、正因論式極其嚴密的特性

一、正面敘述：應成論式與正因論式的句式差異

　　一般而言，在藏地正規的聞思經院裡，因類學為學完攝類學之後才學習的學科。學完攝類學之後，有些經院會先學習因類學，再學心類學；有些則反之，先接著學心類學，再學因類學。攝類學可以說是因類學與心類學，乃至其他所有五大論的基礎課程，但是因類學與心類學兩者之間，則沒有那麼明確的次第關係。

　　攝類學的內容，主要是源自《釋量論》及《俱舍論》這兩部論著的法相，以及應成論式的應用上衍生出來的論式文法問題。整部攝類學分成十多至二十多個單元，這些單元之間並沒有非常嚴密的關聯。而在學習的過程中，一方面是了解法相，一方面則是熟練應成論式的應用。在學習攝類學的過程中，透過應用應成論式的反覆練習，也可以說是對因明學的一種學習，但是這與因類學所說的因明學在本質上還是有很大的差異。

　　同樣是推理之學，應成論式與正因論式可以說是兩個完全別樣的兩大領域。攝類學主要學習的是應成論式，在傳統的藏傳經院的學程中，學習因類學乃至任何五大論的內容，固然也都是以應成論式進行討論，但是單就因類學的內容而言，因類學就是專題地闡述正因論式的定義、分類、應用次第的相關論述。因此，從學習攝類學到學習因類學的過程中，會有一種感受：同樣是學習因明，但是有一種從應成論式的國度，過渡到正因論式的國度的感覺。也可以這麼說，在學習攝類學時，一邊是學習了解種種法相，但也是以這些法相作為例子來練習應成論式，但在學習因類學時，則是運用已經學會的應成論式來專門研習正因論式。

　　應成論式與正因論式，兩者都是因明學中最為重要的論式。這兩者之間，從中文來看，其實只有兩個字的差別：有沒有加上「應當」，應成論式有加，正因論式則無。但是兩者的應用方式、應用範圍、被賦予的含義都有很大的差別。要了解這一切的差別，一開頭最為關鍵的就是要了解這兩種論式的立意。

　　應成論式與正因論式的作用，或者說應用的範圍，不同的宗派有不同的觀點。但是兩種論式的立意不同則是受到共同肯定的。應成論式是一種詰難的句式，而且在詰難句式當中，無法直接顯示出說這個論式的人自己本身的立宗為何；正因論式則是一種肯定的句式，因此從論式當中，就可以明確看出講這個論式的人他自己的立宗為何。而且正因論式的目的，就是要依著這個論式，在內心中生起證達這個論式立宗的比量。

　　舉例來說，如果今天有一個人堅持認為聲音是恆常的，他也知道一個事物如果會壞滅的話就一定不是恆常的，是恆常的就不會壞滅；而他從聽覺的經歷，也知道聽一個聲音會有開始的時候及消失壞滅的時刻；可是因為某些因素，他還是認為聲音是恆常的。這時如果以應成論式來引導他的話，可以說：

　　「聲音有法，應當是不是恆常，因為會壞滅的緣故。」

　　也可以說：

　　「聲音有法，應當不會壞滅，因為是恆常的緣故。」

　　這兩種論式，按照正常的認知來看的話，前者可以回答承許，後者不能回答承許，但是無論是講前面這個應成論式的人，还是講後面這個應成論式的人，都是不承許聲音是恆常的人。

　　必須重申的是，應成論式並没有正面成立一個自己的立宗，而是在詰問别人的想法。所謂的應當，並不是真的一定應該要怎樣，而是在說：「照你的想法來推的話，就應該推出這樣的想法。」在往下推的時候，有可能會推出正確的想法，但與對方本來的立宗相違，也很有可能會推出荒唐的結論，讓對方知道自己立論荒謬。但無論是正確的還是荒謬的，重點只有一點，讓對方看到自己之前那眾多承許當中，一定是哪裡有問題。

　　所以，對於一個宣說真實應成論式的人而言，不會因為他說了「聲音有法，應當不會壞滅，因為是恆常的緣故」，就意味著這個人是承許聲音是不會壞滅的，是恆常的。但是對於一個有上述那種立宗的人而言，無論是正說的應成論式，還是反說的應成論式，都有一樣的作用：無論答方回答什麼，都會跟自己之前的某一個承許相違。

　　且以上述的兩個論式一一來作分析：

　　先看反向詰問或者說是歸謬型的應成論式：

　　「聲音有法，應當不會壞滅，因為他是恆常的緣故。」

　　如果回答承許：「聲音不會壞滅」，這便與他已經認知的聲音會消失壞滅的事實相違背。

　　如果回答因不成立：「聲音是恆常因不成—— 聲音不是恆常」，那就與他的立宗—— 聲音是恆常—— 相違背了。

　　如果回答不遍：「是恆常不遍不會壞滅」，那就與他認知的另一個立宗，同時也是事實：「是恆常一定不會壞滅」相違。

　　對此論式只有三種標準的回答，而無論怎麼回答都會與自己之前的認知或立宗發生矛盾，這時回答者就會進入窘境而開始想：到底之前的認知與立宗當中，哪裡出了問題？藉此便有機會釐清、修正先前的錯誤認知而建立正確的見解。

　　另一個正面直述的應成論式，表述上大相逕庭，但是作用其實也是一模一樣。

　　「聲音有法，應當是不是恆常，因為會壞滅的緣故。」

　　如果回答承許：「聲音不是恆常」，顯然就與自己的立宗「聲音是恆常」相違背。

　　如果回答因不成立：「聲音會壞滅因不成立—— 聲音不會壞滅」，就與自己的認知聲音會消失壞滅的事實相違背。

　　如果回答不遍：「會壞滅不遍不是恆常」，就與他認知的另一個宗，同時也是事實的「會壞滅遍不是恆常」相違背。

　　因此，即使面對不一樣的應成論式，這個回答者都會陷入怎麼回答都與之前自己的某些立宗相違、進退維谷的困境，因而開始思索到底自己的問題出在哪。

　　正由於應成論式這樣一種詰難式的問法，所以有的宗派認為，一個人聽見了真實的應成論式，看到了自己立宗的謬處之後，只會先放棄自己一味執取錯誤立宗的想法，而對原本確定的主題產生疑問。除此之外，並不能直接達到證達那與自己之前錯誤立宗相反的正確事物的效果。

　　但是有的宗派則認為，真實的應成論式不僅能夠讓對方看見自己的錯誤而生起疑情，甚至可以直接產生正確的量，證達原本錯誤執取的反方，也就是一個正確的立宗。

　　正因論式則不如此，相對於應成論式，它直截了當地說出他的立宗，同時也以敘述正因的方式，告訴對方這個立宗是以怎樣的正因來成立的。因此，真實的正因論式，必定都是正面直接敘述的，並且會讓對方直接生起證達這個立宗的比量。

　　在針對凡夫最初證達空性時，是否一定要用正因論式證達，還是可以用應成論式證達，自續派的開派祖師清辨論師，以及應成派的月稱論師，分別提出了相反的論述。清辨論師認為應成論式只能令對方對於諸法諦實的觀點產生懷疑，鬆動執著，但要以比量證達空性，必須用正因論式。而月稱論師則認為，正因論式固然可以生起比量而證達空性，但對於利根者而言，用應成論式同樣可以令其生起比量而證達空性。雖然這個問題是針對證達空性這點而言，未針對所有比量是否都得用正因論式而作討論，但是從這個觀點上也可見一斑了。

　　量學大師正理自在尊—— 陳那、法稱父子，在其量學著作當中，雖然沒有明言是否一切的比量都是依著正因論式而生起的，甚至也承認，没學習過論式的人也會生起比量。但是從總體的內容來看，至少可以看出其量論之學，在正因論式與應成論式二者之間，傾向以正因論式作為推理證成的主體論式，而非傾向於應成論式。作為一部論述完整的量學典籍，一般都認為必須詮釋八個內容，也就是「推理八詞義」。這八者在陳那論師所著的《正量理門論》中說：「真似現彼量，為自了知故，真似立破語，為令他解故。[1]」也就是說，了解事物，有分成讓自己了解的方法，以及自己了解之後攝受別人的方法二種。其中，用正理而讓自己了解的方法，是現量以及比量二者。針對這兩者，為了了解其中的誤區，因而宣說相似的現量、相似的比量。其次，要如同自己所了解的那般而攝受他人的方法，那就是真實的成立語及真實遮破語二者；要了解這二者的誤區，於是宣說相似的成立語、相似的遮破語。這八者共稱為推論八詞義。有關成立語與遮破語的運用方式，在《賈曹傑正量引道論》中說：「如是自生證達真實義者，當勤精進攝受他人，此復當以遮破之門，令他邪解轉為猶豫體性，故開示云：『如是相似遮破不能破之。』令斷歧途已，次即開示令知真實遮破。如是遮破令他立宗轉為猶豫事已，為令生起真實知解故，當陳真實成立語。而覺知、意涵有過之成立語，不能令他生起證悟，又言詞有過者，當致諍者自身敗退，是故當陳遠離一切過失之成立語，而攝受他。[2]」也就是說，在令他人了解一個未知的意涵時，可以分成兩個階段，一個是破除對方對於這個事物的錯誤顛倒想法，令錯誤的想法動搖，其次建立正確的想法。前者所用的為遮破語，後者所用的為成立語。

　　所謂的成立語，與正因論式的作用幾乎一樣，有的格西認為二者在建立正確的了知時可以交替使用。而所謂的遮破語，一般的理解，其實就是應成論式。由此可見，應成論式在陳那論師、法稱論師的量學當中，只被認為是建立正確認知的前行而已，並非正行所用的論式。

　　此外，在比量的性相之中，許多藏地的祖師都會提到「依著自己所依的正因而生起」，這樣的定義，是大多數學派都一致認可，由此可見量學系統中，比量與正因論式有著直接相對應的關係。

　　陳那法稱父子皆屬於隨理行的唯識派，其說固然無法含攝所有唯識師的想法，早期的唯識論師如世親，雖然也著有量學因明相關著作，但被視為未經精煉的古因明系統。自陳那、法稱一出，其著作即成為內道量學的標的、準繩。下部宗對於量學更是未有明確的代表著作，其因明學大抵就是依附陳那、法稱之學。對於比量是否都是依著正因論式而生，還是可以依應成論式而生，其立論大概也難出此範疇。

　　正是因為除了應成派之外，極大部分的內道宗義師認為應成論式只能讓人看到自己的錯誤而產生疑惑，無法直接生起真正的量，證達一個新的事物。要讓一個人，對於他的眼等現前根識所無法認知的事物—— 隱蔽分獲得認知，就必須依靠正因論式來生起比量。因此，這些派別的宗義師對於正因論式的學說極為重視，因為這幾乎被認定為要了解許多未知事物的唯一途徑。在藏地，尤其是格魯派，雖然以應成派的宗義作為自宗，但是在因明學上，還是專立為一科而作為極其重要的學習內容。拉卜楞寺的果芒學派更是認為因類學與心類學即已囊括了《釋量論》最為重要的內容，因而在五大論的學程當中，不再設立量論的學程。視學完因類學、心類學，即已學完《釋量論》的主體內涵。[3]

　　此外，從另一個角度而言，對於應成與自續派所諍論的「證達空性是否必定要用自續正因論式」的諍論，如果跳脫論式的形式來思考，直接將命題立為「比量是否必定依著正確的正理推論而生起」，答案就會非常肯定，必然是需要的。而所謂正確的正理推論，其內涵總括而言不外乎二事，那就是了解「有法」、「所立法／所顯法」、「因」這三者間具有正確的因成立，周遍的關係。相對於西方邏輯而言，就是大前提與小前提。了解這兩點之後，進而推論出所立之宗「有法為此所立法／所顯法」的結論而已。正因論式固然是非常直接的敘述出因成立與周遍的關係及演示出其推論；而透過應成論式，同樣可以讓一個人藉著被問難而省思到自己之前認知上的錯誤，修改成正確的因成立與周遍的認知，依此再推論出一個正確的新知。因此到頭來，無論是什麼論式，之所以能夠讓一個人透過推理產生一個正確新知—— 比量，歸根結底，就是落在正確了解有法、所立法／所顯法、因這三者之間具有因成立與周遍的關係，進而推論出所立之宗：「有法為此所立法／所顯法」的結論而已。

　　否則，許多未學習因明學的人，其心中依舊會有種種經由推理產生的比量，量學典籍也時常舉出村野牧童見到彼山有煙，便可推論而生了知彼山有火的比量，這些人別說不懂應成論式，即使正因論式也不懂，如果一定要由正因論式才能生起比量，那麼絕大多數未習因明的人心中又是如何生起比量的？因此對於比量之所以能生起，可以理解為：是因其依著正確的原因、理由而推出正確的結論。

　　而正確的原因，主要具備的就是因成立，周遍的特點，而這就是因類學闡述的核心重點。

　　從這個角度來看，便可跳出應成、正因論式之諍，進而了解到這個主要闡述正因論式的學說—— 因類學，其難以取代的重要性。

[1] 見《定量論賈曹傑釋》，頁 3（鳳山寺內部講義）。

[2] 見《宗大師父子三尊因明匯編》下冊，頁 530（鳳山寺內部講義）。

[3] 此觀點為筆者親從上師至尊哈爾瓦仁波切得聞，拉卜楞寺首席經師亦曾多次如此宣說。

《妙音笑因類學》綜述延伸閱讀：

二、正因論式的特殊條件：因法相係屬