《妙音笑因類學》綜述三、正因論式的特殊條件：觀待心理

目　　錄

前言

壹、正因論式極其嚴密的特性

一、正面敘述：應成論式與正因論式的句式差異
二、因法相係屬：劃定一個真正有功效的推理範圍
（一）因成立又周遍，卻不能進入正因論式的那道門檻
（二）因法相屬所排除的空無推理
（三）大概率與真實周遍的界限
三、觀待心理：依據認知狀態及推理次第而訂立的論式學說
 （一）強調講聽論式者對於論式確切理解
 （二）嚴密推敲推理過程以立出符合理解次第的論式
 （三）依講聞者及聽者心態而定義論式所說的實際內涵
 （四）有序建構對事物的逐步理解
四、統一簡練的句式：排除特異論式的無根結論及作繭自縛的多餘條件
五、小結：推理學上的一座安全島

貳、正因論式各種分類所主要論述的重點

一、果、自性、不可得正因
（一）總說果、自性、不可得因三分法主要依憑的意趣
（二）特別解說果正因的成立方式
（三）專門列出不現不可得因的目的
二、事勢、信許、極成正因
三、唯獨成立意涵、唯獨成立名言、成立名義二者的正因
四、自義階段的正因、他義階段的正因
五、趣入順宗而為能遍的正因，趣入順宗而為二相的正因
六、小結

參、新出譯詞的說明及商榷

肆、完整的因類學科目及應研閱的教典

伍、結語

三、觀待心理：依據認知狀態及推理次第而訂立的論式學說

　　正因論式注重敘述、聽受論式者的理解狀態而判定是否為正因論式；對於推理過程於人心產生認知是否為有效合理；以各種不同層次的敘述令人一步步達到證知所立的方便，從這些面向可以看得出來，正因論式的學說，完全是貼緊著人心而設立的。

（一）強調講聽論式者對於論式確切理解

　　正因可分為兩類，一類是他義階段，一類是自義階段，其中正確的他義階段的正因必須有前後諍者二方。前諍者係指對於某個立宗已經獲得認知，而肩負引導未認知者認知該立宗的一方；後諍者則是尚未認知而受到引導，因而將會獲得認知的一方。自義階段的正因則不必倚靠一位獲得認知的他方之力，只要透過自行聞思等而想出正確的正因，以獲得認知即可。

　　雖然正因分成了這兩類，但是整部因類學當中，主要闡述的都是他義階段的正因。因此，在講解的時候，會提到許多前後諍者的「認知狀態」的問題。因此不是論式本身符合了周遍、因成立，甚至符合了相係屬等，就可以稱之為正因論式了。除了以上條件都符合之外，還必具備前後諍者都要了解成立該立宗的正因三相的條件。

　　這一點，在正因三相各自的性相當中說得很明確。另外，在不成立因當中也說得很明白。《定量論》在解釋宗法、隨品遍、反品遍時說到：「被定解於所比度中存在，以及被定解於與彼共通中存在，被定解於與彼沒有共通中不存在。」在每一個點上，都加上了被定解，意味著除了因本身要具足應有的內涵之外，前後諍者也要了解這些內涵才算。在不成立因的分類當中，就將這種因為前後諍者不了解該正因論式的內涵所導致的不成立因，歸類成存疑而不成立因。其中就分為：對於有法存疑而不成立、對於因存疑而不成立、對於事因的係屬存疑而不成立三種。

　　一道正因論式，如果因為聽受的後諍者不了解其內涵，以致合理推理的論式也變成了不是正因論式，這還算容易理解。因為一道他義的正因論式，目的是令聽受者得到理解，如果聽受者無法因為這道論式而得到應當生起的認知，這道論式便沒有機會完成其目標，自然可以說這道論式不是正因論式。但是為何說的人即使講對了，只是他不懂得其中的意涵，這道論式也不能算是正因論式？

　　的確，敘述論式的前諍者懂不懂得這道論式的意涵，或許對於後諍者的理解而言沒有太大的影響。但是在他義階段的論式當中，這麼立定界限，是有其用意的。

　　《定量論賈曹傑釋》中說：「必須提到『自己所見到』的目的是，對於這些內涵沒有獲得徹底的定解因，是因為看到對於這些經教長時久習的人，還將那些什麼也不懂的愚者當作能賜與解脫果位的上師的緣故。[1]」阿克倉慧海大師接著說：「這是顯示：引導弟子的等起或者說其因的差別[2]，必須是如自己相續中生起的證達的那般，而想要將弟子安置於此的緣故。[3]」一方面，由此強調為人師者，對於所傳授之法必須真實證達，如此教法傳承方有所依，不成空言。一方面，所謂的他義階段的論式，就是指一個真正了知此理的人，為令具器者了知此法所說的論式，如果說者不必了達這道論式的意涵，那麼就如以自義階段的正因了達所立的人，自己也可以靠著沒有心識的文字等等而得證達，這麼一來，他義階段的正因與自義階段的正因的差別又將何在？

　　因此，就他義階段的正因而言，無論是敘述方的前諍者，或者是被引導方的後諍者，都必須對於該正因論式中的三相之義確切了解，這道論式才會真正成為正因論式，這是因類學中注重內心認知的第一重表現。

（二）嚴密推敲推理過程以立出符合理解次第的論式

　　正因論式注重內心認知的第二個層面的原因，在於其嚴密地推敲推理過程的理解次第。這一點可以從「無欲解而不成立因」、「不共不決定因」的內涵來了解。

　　因類學當中所述說的是，用一個正因來推知一個立宗。而要了解一個正因，為何可以證成一個立宗之前，有好幾步前行條件。最主要的就是要了解該論式的三相：宗法、隨品遍、反品遍的內涵。而要了解這些內容，就必定要了解到有法本身為何、因本身為何、有法是這個因、是這個因一定是該所立法。這些內涵全部都掌握好了，再將這些認知集中起來思考，才會引生證達所立的比量。

　　因此，要成為成立該立宗的正因的話，在了解有法本身為何、因本身為何、有法是這個因、是這個因一定是該所立法等等的內涵時，當下還「不能」證達所立。因為，如果了解這些內涵的當下，就「能夠」證達所立，就意味著所使用的有法，或者所使用的因，可能跟所要證成的內涵一樣難解，甚至比所要證成的內涵更加難解。如果一道論式中的有法、因比所立更加難解，又何必將此法作為正因來證達所立法？有法與因，必須是證達所立的階梯，如果有法與因已經跟所立一樣高，甚至更高，那將如何成為證達所立的階梯？

　　在無欲解而不成立因當中，列舉了事因無異而不成立因、事法無異而不成立因、因法無異而不成立因三者。這三者都是因為有法、所立法、因，這三者之中，有兩者以上是一模一樣的，以至於了解到其中的部分內容之後，自然就會了解立宗，不會再進一步去探索立宗，因此稱之為無欲解而不成立因。

　　例如「聲音有法，是無常，因為是聲音的緣故。」這樣的論式，以應成論式的角度來看，因成立，有周遍，如果再以因類學中所說的因法相係屬的角度來看，這道論式也是符合因法相係屬的。但是從推理的過程與心理認知的次第來看，要從這道論式了解到聲音是無常之前，他就得了解到該論式因—— 「聲音」，一定是該論式所立法—— 「無常」。如果了解了這一點，自然就了解到了「聲音是無常」，而聲音是無常本身就是這個論式的立宗、所立，才了解到這個論式的隨品遍的內涵，就已經得證達所立了，不會想再了解下去了，這就是所謂的無欲解而不成立的論式。從這個角度來說，是了解到一半就不想再了解；但是從另一個角度來說，就代表著這個因立得不夠嚴謹有序，要了解該論式一部分內涵，其所用的力道跟了解該論式所證成的所立所用的力道是一樣的，因此這不是個正確的論式。

　　事因無異是如此，因法無異、事法無異的論式也都是如此。

　　不共不定因所講述的內涵也是在講一個因成立，有周遍，但是不符合推理次第的論式。

　　典型的不共不定因的論式為：「聲音有法，是無常，因為是所聞的緣故。」所聞，是聲音的性相，當一個人了解了聲音與所聞是名相與性相的關係，自然也就知道這兩者完全是同一個東西。這時候，當他以所聞作為因而成立聲音是無常時，他一定要先了解到所聞是無常。由於他已經知道所聞與聲音其實完全是同一個事物，所以一了解所聞是無常的同時，就會理解聲音是無常。所以，這就又犯了之前所說的問題：當後諍者一了解論式的部分內容，就已經了解到該論式的所立，因此，這些的論式不是正因論式。

　　除此之外，還有一種未被列入十四種不成立因，但是也算是「無欲解」相似因。如無常為名相，而剎那性為性相，性相是實際的意涵，而名相是在這意涵上賦予的名稱，因此通常性相比較好理解，名相是在了解性相之上，再結合名稱才能夠理解到的。所以不可能有理解到了某個名相，卻還未理解到其對應的性相的情形。因此，如果以名相作為因，而以性相作為所立法，這同樣也會出現「無欲解」的狀態。如言：「聲音有法，是剎那性，因為是無常的緣故。」在理解聲音是無常的時候，早已了解聲音是剎那性了，既然如此，又如何能夠以無常為因，作為了解聲音是剎那性的階梯呢？

　　由此往下推演，就算立了一個因，這個因並沒有比所立法難以理解，可是在可以證成這個所立法的各種因當中，這個因並不是比較容易令人理解的，那麼這種敘述正因的方式，依舊會被視為不善巧的敘述正因的方式。譬如在證成聲音是無常時，能夠以「所作」為因，直接證達「無常」與無常的性相—— 「剎那性」的人，屬於利根的人。鈍根的人要先讓他知道剎那性，再以剎那性成立無常。對鈍根的人而言，這種證達的過程較為容易。因此，如果對於一個已經了解剎那性的鈍根者而言，雖然用所作也可以成立無常，但是不如以剎那性成立無常來得直接，因為剎那性就是無常的性相，是直接解釋無常之義的。因此，如果前諍者對於這樣的後諍者在成立聲音是無常時，使用「聲音有法，是無常，因為是所作的緣故」的論式，那這樣的前諍者就犯下不善巧的過失。透過這些角度，都可以看出正因論式對於推理過程中認知次第的精確掌握。

（三）依講聞者及聽者心態而定義論式所說的實際內涵

　　因類學當中，雖然在用字遣詞上錙銖必求，但是卻不會拘泥於文字上。量學中明白地說明，文字是為內心服務的，雖然文字具有一般共通性的理解，但也不能據此反駁文字會因為特殊的心理而改變其一般性的詮述內容。這一點，在果正因以及相違因的內容中可以窺見一斑。

　　在《妙音笑因類學》中有人提出了一個問題：「有煙的山坡上有法，有寒觸消隱之火，因為有煙的緣故」，這樣的論式到底應該將其認定為果正因論式，還是不可得正因論式？妙音笑大師的解答是：表面上來看，這個論式的所立法是「有寒觸消隱之火」，或「寒觸消隱之火」，所成立的內容如果主要是指火的話，那麼應該屬於果正因，因為是以煙這個果來推知火這個因。但是，如果講這個論式與聽這個論式的人，主要想傳遞及想理解的是寒觸消隱，也就是沒有寒觸，那麼表面的所立法是講著一種火—— 寒觸消隱之火，可是事實上要傳達與理解的是寒觸消隱，只不過是藉著寒觸消隱之火來表達寒觸消隱罷了。因此，該論式真正的主要所立法，就是屬於無遮的「寒觸消隱」，而不是「火」。因此，妙音笑大師總結道：如果該論式真正要成立的是寒觸消隱之火，那麼這個論式便有兩層所立法——表述層面的所立法與歸結層面的所立法。表述層面的所立法為寒觸消隱之火，而歸結層面的所立法為寒觸消隱。二者當中，歸結層面的所立法，才是該論式真正的主要所立法。可見當實際用意與表述不同時，在因類學中，還是擇取了實際的用意作為判定該論式真實內涵的準則。妙音笑大師最後還引了法稱論師所著的《釋量論》第四品中所說：「聲音是隨趣於所欲詮說的緣故」，以證成即使是嚴密的論式，也要以詮說的欲樂作為最終的依據。

　　在闡述相違因時，也講述了同樣抉擇方向。克主傑大師在其所著作的《七部量論莊嚴除心意闇．相違因》中舉了一個勝論外道所說的相違因的例子：

　　「勝論師承許虛空的體性是實質成立，而佛教徒則承許為唯遮礙觸的無遮，因此該論式並不是在虛空的體性達成共識之上而諍論是否具有實事的特法，而是在諍論差別事虛空的體性是唯遮礙觸還是實事。這時佛教徒問勝論師說：『如果虛空的體性是屬於實事的話，虛空是常法，還是無常？』回答道：『是常法。』接著又問：『是常法的能立為何？』答道：『因為是能作用空。』因此是將承許「能作用空」是成立「實事所屬的虛空是常法」的能立之因。陳那論師對此因論式提出過失而破斥的方式為：論師說：『這是顛倒成立有法體性，因此是相違。』也就是說：『這裡所說的有法，是指虛空，其體性是實事。這不是對虛空的體性達成共識之後，在此之上諍論具不具有實事這個特法。就如不是像雙方都成立聲音的體性是所聞之後，而在差別事之上諍論是否有差別法無常，而是對差別事虛空的體性是唯遮礙觸，還是實事所屬。在尚未達成共識時，便想說這是實事的體性，而敘述說：『實事所屬的虛空有法，是常法，因為是能作用空的緣故』。這個遮破方式的意涵為：能作用空有法，他應當不是成立實事所屬的虛空為常法的正能立，因為這是成立遮破彼的有法體性的因的緣故。應當如此，因為是成立有法虛空的體性為實事所屬的顛倒正因，所以是成立虛空體性為實事所屬的相違因的緣故。』因此，勝論師在成立實事所屬的虛空為常法時，將能作用空敘述為因，論師在破斥這是成立彼的正能立時說到：『這是顛倒成立有法體性，所以是相違。』這麼說的意涵是：正因為如此，所以觀待於如此遮破勝論師這個因的方式，或者他所引出的相違因是：『虛空有法，他的體性是實事所屬，因為是能作用空的緣故』，因而對於這個因是否真正的相違因無可抵賴。[4]」

　　從這篇文當中可以看出，勝論師面對到佛教徒時，其實是想要對佛教徒成立虛空是實事，但是面對到佛教徒問為什麼虛空是常法時，他就說「實事所屬的虛空有法，是常法，因為是能作用空的緣故。」因此，表面上這個論式是以能作用空來成立常法，算不上是相違因，但是因為其心中真正想要成立的是虛空是實事，因此當他提出實事所屬的虛空是能作用空時，其實推論到最後是以能作用來成立虛空是實事。以能作用空來成立實事，這就成為相違因了。

　　以講話的人的心理來斷定言語實際的所詮，這才是對語言所詮最精準的判定。量學在這一點上的認定，使得因類學中的正因論式更加地精準嚴密。

（四）有序建構對事物的逐步理解

　　因類學當中，不僅在論式裡設定了許多條件，以確保不違背推理次第的合理性，在實際證成的過程當中，也針對了後諍者不同的認知階段，設計了不同的論式，令後諍者能夠逐步理解所要證成的立宗，這也是正因論式極為嚴謹一面。

　　要引導一個不知道聲音是無常的人證達聲音是無常，依著這個人本身的情況，可以分成很多階段，每個階段所用的論式也都不一樣。粗略區分的話，可以分成鬆動誤解、建立概念、漸次理解、總結回憶四個階段。鬆動誤解時會用到應成論式；建立概念時會使到到成立語或正因論式；漸次理解階段會使用到成立周遍、成立宗法的正因論式。總結回憶階段，對於鈍根者會再使用一次成立語或正因論式。

　　以成立聲音是無常為例，其各階段所用的論式，以及論式的作用如下：

　　1、鬆動誤解：應成論式

　　「應成論式」，其主要的作用在於，當正因論式的受方，對於聲音是無常這個立宗還有太多相關的錯誤認知時，必須先以應成論式加以掃蕩，令其錯誤的知見鬆動。就如俗話說不破不立，在因類學中，應成論式所承擔的作用，就是去破壞建立正確認知的阻礙。而隨著阻礙的不同，也會應用不同的應成論式。如果諍者認為常法、無常二者不是相違的，聲音既是常法又是無常，就要先以像「聲音有法，應當是永恆聽得到的，因為是常法的緣故」這樣的應成論式將其誤解打破。

　　2、建立概念：成立語與正因論式

　　成立語與正因論式的用法及使用時機是一樣的。正因論式如前已述，而成立語則如：「凡是所作遍是無常，譬如瓶子，而聲音是所作。」成立語又被稱為具足二支的正成立語，因為其中描述了周遍以及宗法這兩部分。其實成立語所表達的內涵與因論式幾乎一樣，只是語序略有差別，並且多了喻。因此，成立語更像是古因明學中的五支論式改革後的精簡版。成立語和因論式會在兩個階段使用到，第一個時間點即這裡所要說的，對於堅固的錯誤認知已被去除，或者本來就沒有這樣的錯誤認知的人，為其敘述因論式或敘述成立語而建立基本概念。這個時候為他敘述因論式或成立語，是有建立概念的作用，但是這個時候的成立語及因論式，絕對不會被視為「正成立語」，及「正因論式」。阿莽班智達也解釋道：「在當時雖然敘述了的成立語，但那並不會成為正成立語，因為當時諍者尚未定解成立彼的三相的緣故。」因論式也是如此，一般而言會說，「敘述」正成立語與正因論式的時間點與「成為」正成立語與正因論式的時間點不一樣。真正成為的時間點在證達立宗之前，同時憶起三相的階段。

　　3、漸次認知：各別成立三相的論式

　　3.1、成立宗法的論式：許多論式的宗法，都可以直接用現量定解，即使一開始無法用現量定解，經過幾次的論式證成，到最後也一定要由現量定解。如「聲音有法，是無常，因為是所作的緣故」這個論式，對於有些人，可以直接以現量定解聲音是所作，如果有人還不理解，則可以用「聲音有法，是所作，因為是從自因緣所生的緣故」這樣的論式證成。

　　3.2、成立隨品遍的論式：對「聲音有法，是無常，因為是所作的緣故」這個論式而言，可以用以下論式來成立其隨品遍：「所作有法，從自己剛成立起就是壞滅的體性，因為自己壞滅不觀待於自己之後的因等等，而是從自己的因生為壞滅的緣故。」

　　3.3、成立反品遍的論式：對「聲音有法，是無常，因為是所作的緣故」這個論式而言，可以用以下的論式來成立其反品遍：例如「常法有法，所作空，因為是能作用空的緣故。」

　　4、總結回憶：正成立語或正因論式

　　當後諍者已經依次了解正因三相之後，利根者可以透過想起之前所聽聞的成立語或者正因論式，總結三相而證達所立。因此對於利根者而言，在這第四階段時，透過他自己的回憶就能完成了，不必再為他敘述一次成立語或正因論式。但是對於鈍根的後諍者，各別定解成立聲音是無常的三相之後，無法將三相自行統合起來思考，以完成對於聲音是無常的認知，這時必須為他再次敘述成立語或正因論式，令其同時想起三相，而證得聲音是無常。這時候所敘述的成立語或因論式，才會被視為正成立語及正因論式。因為在因類學中，正成立語的性相為「前諍者在自己如實定解三相的狀況下，對於當前的後諍者以無增無減的方式，令其明現的具二支語」。正成立語與正因論式的用途既然一樣，二者之間自然也可以交互使用，如對鈍根者建立概念的時候用成立語，在總結回憶時用正因論式；或在建立概念時用正因論式，在總結回憶時用成立語。而對於利根者而言，在成立三相之前講一次成立語或正因論式就可以了。

　　在阿莽班智達的著作當中，還將需要為之敘述成立語的對象作了不同的分類，並且提到相應的引導方式。在此依其說法作了陳列，並且加上一些解說而分列如下：

　　1、完全顛倒的認知—— 認為聲音是常法。這之中分兩類：

　　1.1、知道常法與無常是直接相違的。這時，為他說明聲音是常法的違害以及成立聲音是無常的能成立，任何一者皆可。這種人，由於他已經知道常法與無常是直接相違，所以雖然他仍堅持聲音是常法，可是只要他看到了聲音是常法的過失，或者給了他成立聲音是無常的理路，他一旦覺得聲音不是常法，就會認為聲音是無常；或者說他一旦覺得聲音是無常，他就會認為聲音不是常法。而不會告訴他聲音是常法的違害之後，他還覺得那麼聲音可能不是常法也不是無常；或者告訴他成立聲音是無常的理由之後，他又覺得聲音可以既是常法又是無常。而給予他聲音是常法的違害可以是「聲音有法，應當不會壞滅，因為是常法的緣故」等等的應成論式。若要予以成立聲音是無常的能立，可以說：「聲音有法，應當是無常，因為是所作的緣故。」

　　1.2、不知道常法與無常是直接相違者，先敘述應成，再敘述成立語。

　　這種類型的人，較上一者的認知更為偏差，或者說錯誤認知更多。因此，要先解決他不知道常法與無常是直接相違的問題。對此，可以先敘述應成論式：「聲音有法，應當不是剎那性，因為是常法的緣故」。當他發現常與無常是直接相違，或者不再認為常與無常有共同事之後，再告訴他成立語：「凡是所作遍是無常，譬如瓶子，而聲音是所作。」讓他對於聲音是無常的立宗有一定的概念基礎。

　　2、沒那麼堅持地認為聲音是常法，但是對於聲音是常法還是無常的疑惑較大。而這之中又分兩種：

　　2.1、懷疑常法與無常之外，還有另一種既是常法又是無常的第三類事物，如覺得聲音既是常法又是無常。這時要先為他宣說應成論式：「聲音有法，應當可以恆常地聽到，因為是常法的緣故」，之後再敘述成立語。

　　2.2、認為常與無常相違，但是對於聲音是常法還是無常仍有疑惑。這類人，可以直接為他敘述成立語。

　　從以上的內容可以看出，因類學當中，對於論式的受方處於何種狀態，以及在每一個階段當中，應該以什麼論式而作引導，都有非常細膩的剖析。恩師真如老師在研讀因類學時，便曾據此而興嘆云：「由此誠然可見量論祖師的大乘利他之心。不是懷抱著這種利他之心，何能闡述出如此關照人心的推理之學？」這一點，確實是學人可以深細觀擇之處！

[1] 見賈曹傑大師著《定量論賈曹傑釋》，頁 622（鳳山寺內部講義），尚無漢譯。

[2] 其因的差別，指要能引導弟子的所該具備的條件特色。

[3] 見《因類學總集》，頁 383（鳳山寺內部講義），尚無漢譯。

[4] 見克主傑大師著《七部量論莊嚴除心意闇》，頁 332（鳳山寺內部講義），尚無漢譯。

《妙音笑因類學》綜述延伸閱讀：

一、前言/應成論式與正因論式的差別