《妙音笑因類學》綜述五、正因的分類法：1 果、自性、不可得正因

目　　錄

前言

壹、正因論式極其嚴密的特性

一、正面敘述：應成論式與正因論式的句式差異
二、因法相係屬：劃定一個真正有功效的推理範圍
（一）因成立又周遍，卻不能進入正因論式的那道門檻
（二）因法相屬所排除的空無推理
（三）大概率與真實周遍的界限
三、觀待心理：依據認知狀態及推理次第而訂立的論式學說
（一）強調講聽論式者對於論式確切理解
（二）嚴密推敲推理過程以立出符合理解次第的論式
（三）依講聞者及聽者心態而定義論式所說的實際內涵
（四）有序建構對事物的逐步理解
四、統一簡練的句式：排除特異論式的無根結論及作繭自縛的多餘條件
五、小結：推理學上的一座安全島

貳、正因論式各種分類所主要論述的重點

一、果、自性、不可得正因
 （一）總說果、自性、不可得因三分法主要依憑的意趣
 （二）特別解說果正因的成立方式
 （三）專門列出不現不可得因的目的
二、事勢、信許、極成正因
三、唯獨成立意涵、唯獨成立名言、成立名義二者的正因
四、自義階段的正因、他義階段的正因
五、趣入順宗而為能遍的正因，趣入順宗而為二相的正因
六、小結

參、新出譯詞的說明及商榷

肆、完整的因類學科目及應研閱的教典

伍、結語

貳、正因論式各種分類所主要論述的重點

　　正因論式有多種分類方式，每一種組合都有其背後的理由。有些論式所能成立的範圍很小，但是卻被另外安立為一類論式。這種分類往往也都有一些特殊的用意。

　　阿莽班智達於其著作當中，曾簡明地列出各種分類方法，此依其文節錄如下：

　　「從自性的角度而言共有三種，因為有果、自性、不可得因三種的緣故。

　　從所立法的角度而言有兩種，因為有遮破正因以及成立正因兩種的緣故。

　　從所立的角度而言有三種，因為有事勢丶極成、信許三種正因的緣故。

　　從成立方式的角度而言有兩種，因為有成立意涵以及成立名言兩種正因的緣故。

　　從諍者的角度而言有兩種，因為有自義階段以及他義階段兩種因的緣故。

　　從趣入順宗的角度而言有兩種，因為有趣入順宗而為能遍以及趣入而為二相的兩種正因的緣故。」

　　此節將解釋各種不同的正因分類方式主述的重點。

一、果、自性、不可得正因

（一）總說果、自性、不可得因三分法主要依憑的意趣

　　果、自性、不可得因三分法，是正因最常見的分類方式。這樣的分類方式被稱為從自性的角度而分出的類別。

　　所謂從自性的角度而分，是指所立法是成立類的還是遮破類的。另外，在成立類的所立法當中，又可以分出是與因為同一體性，還是因果關係。因此分為三種：所立法為成立類的分為兩種，因與所立法同一本性的相係屬、因與所立法為體性異的依之而生的相係屬。遮破類的只有一種，以無遮作為所立法的不可得因。

　　量論當中提到，果正因與自性正因必須是成立正因，而不可得因則必須是遮破正因。據此，有些因明論師認為，凡所立法是遮破法的正因論式，無論是以某個非遮作為所立法，還是以某個無遮作為所立法，其因都屬於遮破正因。而果正因與自性正因是成立正因，所以其所立法必須是成立法才行。

　　但是妙音笑大師根據印度傳下的量學觀點，認為凡是所立法為成立法或非遮的正因論式，其因都必須是成立正因，而遮破正因或不可得因，其所立法必須是無遮才行。

　　對於以上兩種說法，雖然各有依據，但是深究二者的結論，筆者認為妙音笑大師的說法較有邏輯上的意義。

　　其他論師對於遮破正因與成立正因的分判法，單純以所立法為成立法還是遮破法來分，極有可能是基於遮破分別心與成立分別心的分類體系，亦即以其執取相境是遮破法還是成立法而分判的。從這個角度來推論，確實有一定的道理，但是將之置於果、自性、不可得因的分類中，看不出會產生什麼推理上的意義，甚至會產生其他問題。

　　果、自性正因，同樣都屬於成立正因，但是為什麼還要分成果正因與自性正因，是因為果正因的因法相係屬是屬於依之而生的係屬，而自性正因的因法相係屬是屬於同一本性的係屬。如果同樣都是成立正因，因其因法相係屬的類型不同，就可以分出兩個類別的正因，那麼遮破正因應當也要同理可推，如果其中因法相係屬的類型可分為兩種的話，就應該也分成兩類正因，而不應該只是一種不可得因。

　　早期的因明學者之所以會主張遮破正因的所立法當中可以包含非遮，是基於法稱論師的《釋量論自釋》中提到：「其中二者是成立實事，一者則是遮破法的抉擇詞。」解釋其含義時，認為果正因與自性正因都是成立正因，而不可得因才是遮破正因。同時主張凡是直接成立某個遮破法的正因就是遮破正因，而凡是成立正因都要是直接成立某個成立法。顯然是認為成立法、遮破法，與成立正因、遮破正因的成立、遮破意涵完全相同。這在格魯派共同依循的經典論著中，甚至還找得到支持上述觀點的說法。僧成大師在其重要論著《正理莊嚴論》中記錄了一個他宗，對方提到：「無常是非遮，因為透過『由於前二因，亦能立非故』，說明果自二因成立了非遮的緣故。[1]」

　　接著僧成大師馬上駁斥道：「此不合理！這段教典僅只顯示果自二因直接成立成立法，而且間接成立非遮的緣故。如果不是這樣，果自二因應當是遮破因，因為是直接成立遮破法的緣故。已經承許因了。[2]」不僅在破斥對方時提出這樣的觀點，其後闡述自宗觀點時，更是總結道：「是從直接成立所立法—— 『遮破法』這分來安立遮破因；從直接成立『成立法』這分來安立成立因。」

　　按照這樣的觀點，許多自性正因所成立的所立法都是某個遮破法，例如以所作作為因而成立聲音是有、以非別別的法為因而成立瓶子是一、以非所作的法為因而成立虛空是常法等，這些自性正因都將因此成為遮破因。既然是遮破因而不是成立因，就不能是果正因或自性正因，強作歸類的話，就必須是不可得因，但是克主傑大師的《七部量論莊嚴除心意闇》中又明確提出：「不可得因則是自己的所立法的話，遍是直接成立無遮的緣故。[3]」認為不可得因必須以無遮作為所立法，於是前面列舉的這些正因便被摒除在果、自性、不可得因的範圍之外。但是《釋量論》中卻又說到：「是因彼唯三」，明確規定正因只限於這三種，於是陷入無法挽回的自相矛盾。

　　因此，以所立法為成立法或遮破法來判定屬於成立正因還是遮破正因，將導致有很多原本是自性正因的事例無法正確地歸類於三種正因當中，既不能是自性正因，又不是不可得因。

　　而如果將成立正因與遮破正因的分際線設為是否以無遮作為所立法的正因，並加以區分成立法、遮破法與成立正因、遮破正因的差別，這些問題就可以迎刃而解。如果遮破正因的所立法僅限於無遮，那麼三種正因之間的界限將非常分明，因與所立法之間為依之而生的係屬者歸屬果正因，為同一本性的係屬者有自性正因與不可得因；後者當中，所立法為無遮以外者歸屬自性正因，所立法為無遮者即不可得因，其分立支分的思路非常簡潔而明確。而對於為何成立正因分成兩種，而遮破正因不分成兩種的解答，很簡單，因為只以無遮作為所立法的時候，不可能出現因法是依之而生的係屬。因為依之而生的係屬必須是因果關係，而無遮必須是常法，常法與任何法都不可能產生因果關係。

　　同樣也可以理解，為何遮破正因與不可得因被劃上等號，因為遮破正因所成立的都是無遮：唯遮某事的法。因此稱之為不可得因，實至名歸。

　　或許有人會問，果、自性、不可得因，這三者的分立方式，其實是源自於成立正因，與遮破正因這兩者的分立方式。成立正因與遮破正因是依所立法為成立自性，還是遮破自性而作分類的？如果成立正因的所立法當中揉雜了非遮，那麼還能稱作成立正因嗎？如果所立法都已經是非遮了，這樣的正因還不能列入遮破正因，那麼遮破正因的範圍是否太狹？

　　如果將成立正因與遮破正因的「成立」與「遮破」，與一般的「成立法」與「遮破法」劃上等號，確實會有這個問題。但是這裡的成立與遮破並非等同於一般所說的成立法與遮破法。這裡所說的成立遮破，是指該法本身是否有所成立，還是唯有遮破？無論是否有遮破，該法若有所立，則仍屬成立的方面，因此將所立法為非遮的正因歸入成立正因。至於除了遮破之外全無所立的法，則不屬於成立的方面，而是屬於遮破的方面，因此以某個無遮作為所立法的正因，才能稱之為遮破正因。

　　除了解決上述立名分類的問題之外，更重要的是，這樣的分類方式對於推理有非常重大的意義。

　　當成立正因與遮破正因的分際線設在是否以無遮作為所立法時，成立正因與遮破正因在成立立宗時，就會出現完全相對等的一個狀態。只要出現一個成立正因論式，就能反推出一個遮破正因論式。

　　如果無論是成立法或非遮，凡是成立方面的法，當它被列於所立法而用有相係屬的因去成立它時，就會呈現出一對又一對成立方面的相係屬法。如言「是無常，因為是所作」；「是所作，因為是色法」；「有火，因為有煙」。這些相係屬，無論是同一本性的係屬，還是依之而生的係屬，都是屬於成立方面的係屬。而相係屬的特色就是：隨趣反遮。有此則有彼，無彼則無此。當在成立方面當中，只要確定了多少有此則有彼，便等於確定了多少無彼則無此，而這些無彼則無此的相屬之法，便是遮破正因當中相對應的所立法與正因。如言是無常，因為是所作。則有所作，遍有無常，這是隨趣。反過來，無無常則無所作，這是反遮。因此成立完「是無常，因為是所作」之後，便可推知：某個事物之上無所作，因為無無常。

　　正因為在成立因論式當中，涵蓋了所有的成立方面的相係屬，包括以某個非遮作為所立法的正因論式都盡收其中了，所以遮破論式就收盡了與其對應的相反推論，二者完全對等[4]。所以，在成立因當中有多少因法相係屬的類型，在遮破因中，就會有多少相對等的因法相係屬的類型。因此不可得因中的每一種分類，都與成立正因的分類息息相關。如果有一種不可得因的因法相係屬的類型，在成立正因中找不到相對應的因法相係屬的關係，便可推斷這種不可得因是錯誤、不存在的。如成立正因中，沒有以因推果的論式，那麼在不可得因中就不會有相對應的「以有因而推知該因的果所對治之物不存在」的論式類型。從不可得因的支分以及支分之辯當中，同樣可以反推回來，成立因與遮破因的分界線，不在於是否以某個遮破法作為所立法；那條線，確實為「是否以某個無遮作為所立法」。

　　因此，果、自性、不可得因三者，其主述的重點之一，其實是想告訴學人「相係屬」在推理上的妙用。將諸法切為成立方面與唯遮破方面二大類之後，認識了成立方面的相係屬，即可用以推論出反面的唯遮破方面的相係屬，而立出遮破正因論式。這點，完全巧用了相係屬「隨趣反遮」的特點，而在推理上取得了極大的成功。如果固執地認為以成立法作為所立法的正因才是成立正因，凡是以遮破法作為所立法的正因就是遮破正因，那麼以相係屬作為軸心而得正反兩面推理的特色，便無從彰顯了。

（二）特別解說果正因的成立方式

　　果正因，是在因法為依之而生的係屬的基礎上，以果而推因。在量論中，設了果正因而不設立「因」正因，同樣在體性相異的諸法當中，只設立果與因相係屬的「依之而生的係屬」，卻沒有設立因與果的相係屬。因此，從果正因的設立，可以看出量論師所要強調的內容：果既然已經出生了，那麼其因就必然存在過。而每一種果，都有其出生時必不可缺的因緣，其不可缺的因緣，便是由這個果所能夠推出的所立法。但是因跟果之間，就不是如此了。因與果之間如果還存在著時間的間隔，那麼這個因是否真的能夠產生這個果，則很難斷定。因為在這段期間之內，是否會出現阻礙，以至於因無法生果，這是未知數。而如果因與果相隔的時間已經剩一剎那，固然不再有阻礙發生，但是用這樣的因來推果也已經來不及，因為還沒有推理完，事情就已經發生了，可以親眼見到，以現量定解而不必推理了，所以不像果既已生，因自然也就成為既定的事實。因此可以用果推因，但不能用因推知果。

　　量論當中的果正因表達出這樣的道理，不過，因是否完全無法推出果來？上述由因推果可能出現的誤失是否必不可免？仍有因明學家持保留態度。

　　依照中觀的論點，因果是相互觀待的，果既觀待於因，因也觀待於果。如果因不決定生果，又如何名之為因？當知道此事是因的時候，便已確定他會生果，即使不能很細緻地知道會出生怎麼樣的果，也一定會知道他會生果。因此，如言：「此處有法，有微塵的果，因為有微塵的緣故。」該論式的因是否也能證成其立宗，而成為以因推果的論式，是很值得思擇之處。

（三）專門列出不現不可得因的目的

　　在不可得因當中，分成了不現不可得因與可現不可得因兩大類。所謂的不現與可現，固然有其分際點，但是要說明白其實不太容易。而且可現不可得因，幾乎已經包含了所有的不可得因，而不現不可得因，其實從廣義而言，也符合可現不可得的條件。即使硬把它分開了，可現不可得與不現不可得所包含的範圍，也非常的不對等，不禁令人心想，為何要特別設立不現不可得因？其中必然有其特別的因由。

　　不可得因的所立法，必定是個無遮。無遮，即使在字面上沒有說出是遮什麼，但在意涵上也一定會有所遮的內容。因此無遮有兩種，一種是在名稱上有加上否定詞，一種是沒有加上的。有加上否定詞的，如無為，無瓶、無我。沒有加上的，如法性、虛空[5]。而空性即指唯遮所遮我的那一分，虛空也是指唯遮礙觸的無遮。因此在意涵上，都有著遮除某種事物之義。

　　可現不可得因的所立法中，所要遮除的那個事物，被稱為該論式或該正因的所遮法。如言：「冰中有法，無煙，因為無火的緣故。」該論式的所立法為無火，而煙即該論式的所遮法。可現不可得的意思即是，該論式的所遮法如果真的存在，後諍者必定能夠看得到，所以稱為可現。當然，事實上是不存在，所以稱為不可得，合稱可現不可得。

　　而所謂的不現不可得，都一定要涉及一個內容：隱蔽義。

　　所謂的隱蔽義，是指由於太遙遠、太久遠、太細微，以至於對某個人而言成為隱蔽義，那個人用現量、事勢比量、信許比量都無法趣入，也就是指這個人用盡什麼方法也沒有了解到這個事物的狀態，因而對於這個事物存不存在、屬於怎樣的存在只能存疑。

　　當一個人面對某個對他而言是隱蔽義的事物時，他只能確認他的相續中沒有證達這個事物的量、沒有證達這個事物的再決識，他沒有合量地承許這個事物存在的立宗。而成立這樣的人心中沒有證達這樣的隱蔽義的量等等的正因，就叫作不現不可得因。

　　例如「在前方此處有法，食肉鬼為其隱蔽義的補特伽羅相續中沒有證達食肉鬼的再決識，因為食肉鬼為其隱蔽義的補特伽羅相續之中沒有證達食肉鬼的量的緣故。」在這個論式裡，真正的所遮法是「食肉鬼為其隱蔽義的補特伽羅相續中證達食肉鬼的量」或「食肉鬼為其隱蔽義的補特伽羅相續中有證達食肉鬼的量」，而這個所遮法，同樣也符合可現不可得的可現之義：如果存在的話會後諍者必定看得到。但是這樣的論式，不是從這個點來安立不現不可得的。之所以稱之為不現不可得，是這樣的論式裡頭，一定有一個對後諍者而言是隱蔽義的事物，如上述論式中的「在前方此處的食肉鬼」。這個隱蔽義被稱之為「假立為所遮法的事物」，意即這不是真正的遮破法，因為這不是要被破的事物，它只是要被承認為後諍者所不知道的事物，所以被稱作「假立為所遮法的事物」。這個隱蔽義，就算真的存在，也無法被後諍者所現見，因此稱之為不現。而該論式的所遮法不存在，故而稱為不可得，因此合稱不現不可得。

　　總而言之，不現不可得所要表達的內涵，就是：你沒法知道的事，只能說你不知道其有，不能說沒有；你不知道不代表沒有。

　　這樣的狀況下，不僅不可以說你知道他存在，一樣也不能說你知道他不存在。你只能說對於他有無存疑。

　　這對於現在世上常流行的一種觀點，正好有著強力的矯正作用。「如果這事存在，為什麼我看不到？為什麼一般人看不到？為什麼現在沒人看到？既然觀察不到，顯然就是沒有。」確實，這世上有許多事，如果它存在於眼前的話，就應會被看到，之所以沒看到，就是因為不存在。可現不可得因所指的所破法就是這類事物。但並不是所有事物都是如此，也有許多事物，因為太遙遠、太久遠而無法被觀察得知。甚或本身太精微，以至於在你的眼前你也看不到。而當你看不到的時候，請只說：「我不知道」，而不要再往下說：「我看不到，所以它不存在。」這種因為看不到而立即認定不存在的想法，會毀謗許多存在的事物，令自他受損。

　　佛陀曾說：「補特伽羅不應估量補特伽羅，因為必然會導致傷損。」對於自己用盡現有力量也不能知道其存不存在的事物，或其為如何如何的事物，只能說自己不知道，不能論斷其有無，也不能斷定其為如何如何。就如身旁每一個人的本地風光，除了像佛陀這樣的遍智者，如何能真正地了知？不能真正地了知，僅就表相而論定的話，必然為自己帶來損害。這就是不現不可得因所要證成的主要內容，對於我們無法證得的事物，應取如何態度，讓我們能不因自己的錯誤認知而損害自他。

[1] 見僧成大師著《正理莊嚴論》，頁 352（鳳山寺內部講義）（新版），尚無漢譯。

[2] 見僧成大師著《正理莊嚴論》，頁 353（鳳山寺內部講義）（新版），尚無漢譯。

[3] 見克主傑大師著《七部量論莊嚴除心意闇》，頁 290（鳳山寺內部講義），尚無漢譯。

[4] 除非反過來的時候，因與所立法是完全不存在的事物。

[5] 「虛空」一詞不含否定詞，這是從藏文的角度而論的。「虛空」在藏文作「ནམ་མཁའ་」其中不含否定詞。但是中文的「虛空」，「空」為空無、沒有之義，確實可作為否定詞。

《妙音笑因類學》綜述延伸閱讀：

一、前言/應成論式與正因論式的差別