《四家合註》綜述四、《四家合註》作者生平及箋註特色

本文出自《四家合註白話校註集》第一冊,釋如法所撰〈綜述〉一文。(請參見《四家合註白話校註集》第一冊第 560~582 頁)

目  錄

壹、造論者宗喀巴大師的功德

一、遍學各宗而集大成
二、實證無上佛陀果位
三、創建圓滿學修體系

(一)廣弘律法、振興戒幢
(二)開聞思門、建立道次

貳、造《菩提道次第廣論》的因緣

一、大師發心尋求道次教授的因緣
二、大師著作《菩提道次第廣論》的因緣

參、《菩提道次第廣論》的特色

一、取三士夫教授及三主要道為全論綱要
二、綜合各派道次論著之說而立全論章節
三、經論為據語錄莊嚴正理抉擇而作闡述

肆、《菩提道次第廣論》的註釋與流傳

伍、四家合註的形成與版本

陸、四家註作者生平及箋註特色

一、巴梭法王註
二、語王大師註
三、妙音笑大師註
四、札帝格西註

柒、法尊法師略傳

捌、此次翻譯的因緣及譯註內容

《四家合註》綜述四、《四家合註》作者生平及箋註特色

陸、四家註作者生平及箋註特色

一、巴梭法王註

《四家註》中,最早的註解為巴梭註。此註的作者略有爭議。一世巴梭法王,法名確吉堅贊,義為法幢,為宗喀巴大師的親傳弟子中衛藏十教炬之一。生於公元 1463 年,其兄長即克主傑大師,此師主要從宗喀巴大師及克主傑大師親授顯密教法。除此之外,還從親見文殊的文殊海大師得格魯派單傳的耳傳教授,並授與格魯《幻化寶籍》。由於住持後藏的巴梭敦吞珠德清寺,故得巴梭法王之名。後來於夢中得宗喀巴大師授記,告之應當繼承甘丹赤巴,適第五任赤巴智法護大師欲求繼位之人,而赴後藏求請一世嘉瓦仁波切僧成大師接任,大師卻告之以此人非巴梭法王莫屬。巴梭法王 61 歲時,應僧成大師之邀,赴札什倫布寺與之詳談,最後臨別之際,僧成大師囑咐說:「此行是去登宗喀巴大師的法座位,我當叩拜,不必還禮。」遂往甘丹寺登座,為第六任座主。在任期間,廣泛授具足戒,講說引導、灌頂傳經、密宗口訣,並且廣弘菩提道次第法門。另外,又將甘丹耳傳教授,傳與法金剛等三位高徒,教令離世專修,皆得即生成佛的勝位。任位十年,將法位傳與慧教大師(洛追丹巴),而於公元 1473 年 72 歲時,於甘丹寺示寂。北京民族文化宮曾收其文集一函。

或許由於一世巴梭法王在傳持格魯教法上有著不可取代的功德,而且特別對菩提道次第的弘揚也不遺餘力,因此有人認為《四家註》中的巴註即是此師所著。較明確持此觀點的即戒勝格西。他在〈新訂箋註標記源流始末〉中說道:「此中道次第廣論箋註凡標記『巴』者,皆為第六代文殊怙主上師法王座主巴梭法幢之箋註。」但是絕大多數的大德都特別指明,此箋註非一世巴梭所註,而為其轉世巴梭天王法幢所著。如阿嘉永津《廣論名詞解釋論》中說:「說巴梭的箋註並非克主傑的弟弟巴梭法王親自所著,而是其第五世轉世的巴梭天王法幢所著。」阿莽班智達在《聞法錄》中也說:「第一家箋註,世稱為巴梭轉世的天王法幢所著,這點沒有諍議。」幾乎是下了定論。善慧摩尼《廣解菩提道次第義理教授大寶藏論》、慧海大師《菩提道次第廣論講授筆記》中也持相同觀點。其實這部箋註,並未收入一世巴梭法王及五世巴梭天王法幢的文集,而且現在並沒有更多的依據考證此事,不過先輩大德既已斷語,而且從《廣論》註釋的歷史來看,在一世巴梭法王的年代,確實尚未有為《廣論》作註之風,不僅如此,幾位宗喀巴大師的弟子也鮮少有為宗喀巴大師的《廣論》寫註疏,因此是一世巴梭寫的箋註的可能性確實不大。

巴梭天王法幢大師,公元 1537 年生於多麥地區。有謂其為五世巴梭轉世,亦有謂是第四世轉世,而此活佛世系又稱達察世系,故亦有稱此師為第四世達察活佛。師 7 歲時即向父母稟白出家修道之心,當時先依止袞噶桑波為師,背誦諸多常用課誦等教典。至 12 歲時,依止丹巴帕桑杰出家受沙彌戒,法號天王法幢,其後入噶爾妥寺寺籍,聞思《入行論》及諸修心法類。21 歲時於哲蚌寺晉見三世嘉瓦仁波切,得受甘露法要。34 歲時又回到家鄉。41 歲時赴昌都強巴林寺任法台,在此處廣弘教法,公元 1605 年 69 歲時示寂。布達拉宮有收其文集一函。

《四家合註》綜述四、《四家合註》作者生平及箋註特色

巴註在《四家註》中的行文風格,多是最典型的夾註。也就是在文句中間直接加入箋註,必須與原文連讀方成文句。這樣的夾註,讓許多文義簡奧的字句,頓時成為人人易懂的道理。如上所述,宗喀巴大師在《廣論》大量引用了佛語、印度祖師論著、祖師語錄為依據。而印度論著,尤其是偈頌體裁的論典,其文字之簡練,非經註釋,常人多不能解。而巴註對於這些引據的印度論著,著力特深,幾乎凡有引經論之處,即有巴註消文疏通。以下略舉數例:

《釋量》亦云:「自了知所說義者,是為方便;將其為所化機宣說者,是為方便所生。其中彼方便——為所化機宣說————方便,自若〔不現此謂自未如實了知。〕則於為所化機如理。」自若未能如實決定,不能宣說開示他故。

原文所引的《釋量論》文:「彼方便生因,不現彼難宣」本來不易理解。巴註先解釋何謂「方便」—自己先了知真理,再進一步解釋「方便生」,就是指透過自己了解義理,而為他人解說,這就叫作「方便生」。而「方便生因」,就是又指回所謂的方便—自己先了知義理。「不現」則指不了知其義,如此一來則解開論典艱澀的文句,能知道其表達的意涵即自己尚未了解義理之前,不可能為別人解說。

除了對印度論著中艱澀文句作了解釋外,藏地祖師的語錄中較不易理解的文句,巴註也往往都有明確的解釋。如:

弟子修寶喇嘛云:「阿底峽之教授,於一座上,以聞思修三,發起令身語意三碎為微塵之精進其效則今乃了解一切經論教典皆是教授。」

在這段祖師語錄中的「身語意三碎為微塵」,頗為費解。但經巴註注釋之後,則知這是一種至極精進的相狀。如此一解,則此用語反而有種貼切而形象化的感受,能體會到這是在講祖師以一切全心全意投入,拿出一切去拼命的精進而去修持的狀態。

此外,巴註也對於文中的特殊法相名詞,大多作了夾註,讓一般人能較容易粗概地了解這些法相的意思。如:

勝者阿逸多云:「諸菩薩依身成辦現前、究竟饒益眾生,由了知聲聞、獨覺、菩薩三道之道種智為方便,成辦其果世間三種種姓利。」

在這段文中,所謂的「諸欲饒益眾生者」經過註釋之後就能明白即指菩薩,而所謂的道種智,即是指其了知聲聞、獨覺、菩薩三種道的智慧。

而在某些註釋中,雖然也用了較專門的法相名詞來解釋,但是對於經論中所要表達的意涵,確實作了很明確的界定,讓學者能有跡可循,不致於面對到經文無從認定其中意涵。如:

一、成就不忘詞義聞所成慧之念;二、成就勝義等引——修所成慧所定解之勝慧;三、成就世俗後得——思所成慧所定解之覺慧;四、成就智慧輾轉增上所解決定義,不為見所動轉之堅固;五、成就資糧加行二道所攝世間智慧;六、隨順證達獲得見修二道所攝出世間慧是為六種四種離繫果者,七、貪欲微劣;八、瞋恚微劣;九、愚癡微劣;十、三毒輕故,魔羅於彼不能得便是為四種九種增上果者,十一、諸佛世尊於之猶如獨一愛子而為護念;十二、十護方神等喜樂白法非人等於彼守護防不順品十三、梵天帝釋等諸天於彼助發威德威光勢力十四、不顧財利,故諸非愛怨敵等不能得便損害譏毀等事十五、其諸善知識及親愛所信,復由信故親愛終不破離;十六、無有私欲,不求利敬,故其言教威重堪能信受而得受持十七、智慧增長,不求利敬,其人於智者前當得無所怖畏;十八、不念有無所得等,由是因故得多喜悅;十九、諸佛菩薩及諸尊重智者稱讚功德,是為九種一種異熟果者,謂二十、其行法施功德及恩是所堪念。」

這段內容是〈講聞軌理〉中的如法講說勝利,其所說的二十種勝利,如成就念、成就勝慧、成就覺慧、成就堅固、成就智慧、隨順證達出世間慧,直接從字面上來看,很難理解其確切所指的內涵,而且其相互之間的差別性也不易理解。但在巴註中,各別定義其中的意涵,並且對於這二十種勝利,並以等流果、離繫果、增上果、異熟果而作分類,令學人更進一步了解這些勝利的體性及差別。以下這段《聽聞集》的註釋也有同樣的特點:

「由聞知諸法,此為僅聽聞之勝利。由聞遮諸惡,此二句是明戒學。由聞斷無義散亂,此二句是明如理作意思惟所聞義理之勝利;此句是明定學。由聞依二學已,次以慧學斷煩惱縛而得涅槃此結合修習所聞思義之勝利。」

這段《聽聞集》中說道:「由聞知諸法,由聞遮諸惡,由聞斷無義,由聞得涅槃。」初讀之下,的確是看到了聽聞佛法有許多好處,但是這些好處究竟是指什麼,又為何聽聞能得到這些好處,都仍是個問題。而透過巴註這段解釋,首先知道了「無義」是指內心的散動,而「涅槃」是指以智慧斬斷煩惱的繫縛。其次,更重要的是,巴註中告訴我們,光說聽聞的話,它的勝利主要是讓我們了知正法為何,至於能夠斷除惡行,這必須是在聽聞的功夫之上,再加上戒學的功夫才能達到的;要斷除無義,則要再加上定學的功夫才能做到;想要達到涅槃,那就得要再加上慧學才能達到。另外,遮除惡行與斷除無義,都是在聽聞之上要加上如理作意思惟;要得涅槃,就得進一步修習所聞思之義。這樣的註釋,首先告訴我們戒定慧和聞思修的次第性為何,其不同層度的功用為何。如此一來,不僅讓讀者知道,此後續的成就,最初都是從聽聞而來,同時也闡明了不能止於聽聞,必須要再進一步修持,讓讀者不致於讀完此段經文後便誤解只要聽聞就能得到一切。這就是巴註對於經論所要闡述之義明晰界定。

下面這段註文,也可見巴註的用心:

《親友書》亦云:「應知飲食如醫藥,無貪瞋癡而近習,非為憍謂高舉或姣好。〕故,非謂身光澤,結實緊緻。〕若爾,是為何故?唯為住身故。」「唯」字是除為憍故食等事,非除為利他等,以住身亦為此故也。

一個一個「唯為住身故」的「唯」字,巴梭法王猶恐學人誤解,還特別將「唯」字所要去除的內容界定清楚:「唯」字是去除為憍故食等事,非去除為利他等,以住身亦為此故也。說:雖然是講只為住身而食,但不要以為就真的只是為了活命才吃飯的,這個「唯」,只是去除掉上述的為了「憍、慢、壯」不好的世俗動機而食,不是要遮除為了利他等善良的動機而食,因為要活命,其實就是為了這些善良的目的而活的,所以論中的「唯」字並沒有將這些好的內涵遮除掉的。這些意涵並不難理解,但對於長年以辯論的方式聞思的人而言,對於任何問題都是取最精準的態度,因此在經論的解釋上,也都是一絲不苟,不僅是怕學人望文生義,同時也是維護經論的原意,以免有心者妄生諍論。

而在巴註中,有些經論的原文雖非難解,但經由巴註的增文,特別能感受到一股修行者的心境,如:

《讚悔》中云:「諸輪迴者於輪迴之自無始來直至現今,於取捨處心亦恆愚昧,由是增上力故,煩惱重疾病勢猛烈,於極長時習近重病痾,既已習近,故略作修持無有所益,須經長時精進修持無錯圓滿之道,譬如具癩者斷手足,依少服藥有何益。」

《讚悔》中的一句「此中心亦恆愚昧」經過巴註的增文,即能感受到我等長夜於輪迴中不停的流轉,這麼長的時間過去了,但是對於自己該作什麼,不該作什麼,還是一片迷糊。接下來,「煩惱重疾病勢猛烈,於極長時習近重病痾,既已習近,故略作修持無有所益,須經長時精進修持無錯圓滿之道」,這段文,讓讀者感受到,其實長期處在輪迴中的我們,病勢是非常猛烈的,所以要發心修道,略略地使點勁來修是沒用的,得要長時、精進、修圓滿無錯之道才行,將論典中所要表達的感受直抒讀者案前。

另外,巴註也擅長將經論中的文字擬為對話,讓讀者在閱讀經論時,感受到其中的意涵活靈活現,饒富趣味,像〈講聞軌理〉中的這段註文就充分地表現出這種特色:

又云:「復次,譬如有人,處居觀戲者戲舞之場,戲者態,旁人問曰:『爾解戲耶?知則請為一試。』其人曰:『我實不解,但擬其態耳。』復有一人,談說勇士有制他力等爾許雄才,旁人心念:『觀其氣態,彼有爾許才德耶?』遂問之曰:『爾許才德,尊悉具耶?』其人答曰:『我但談說其餘勇士德,非己具足如是才德也。』如是自言法功德時,餘人問曰:『尊具如是法功德耶?』答云:『我實未修,唯稱餘諸正士功德耳。』茲為自己失壞或已失壞殷重修之過,此是愛著言說文詞之失。」

巴註中除了常見的典型夾註之外,其實也有整段的論述,這些論述,多是將修行的要訣點出,對於實修者而言尤為扼要。如〈親近善士〉中的這段註文中說:

又云:「須當如是之因相者,以供施或奉獻師,即成恆供十方一切佛。謂上師縱為庸常異生,然若弟子觀之為佛而作供養,則一切諸佛皆入其師毛孔之中而受供養。由此因故,《五次第》亦云:『供養上師一毛孔,勝供三世一切佛。』此復通體而言,諸凡供養佛陀,於自方面,皆可獲得供養福德,然而諸佛未必受用;而供上師,不唯有供養福德,更獲諸佛受為己有之福,故更超勝。若念由供上師,當致何果?由供彼故,當致。是福所表徵之二種資糧圓滿,從此二糧得殊勝成就謂獲最勝成就佛位。」

這段註文中在解釋為何供養上師就能成為供養一切佛的問題,同時告訴學人一個道理,由於上師與弟子之間的關係,就算上師還是凡夫,但只要弟子能夠生起勝解作意,觀上師為佛而作供養,諸佛就會安住上師身中而受供養。而由於諸佛親自受用,因此這較平時只是供養諸佛而佛未受用的福德還要殊勝。透過巴註的解釋,便能更深入的理解供師勝於供諸佛的關鍵之處在於勝解作意。由於師生的因緣,再加上弟子視師如佛的勝解作意,如此方能達到最大的功效。下面這段巴註也揭示了一個修行的要點:

此中有依止善識勝利、不依過患、由思身語意德而修信心、由隨念恩而修恭敬、後時應如何行五者。此時切要者,固為中間二種所緣,然從此至止觀之間,皆於最初宣說修習勝利、不修過患者,則初二者即是此事,故至尊所著《白淨增上意樂請問篇》中所說:「一切修習之首,猶如梵語者何?」說法雖繁,然吾師言實即此二。

註文中說到,以修習依止法為例,修持內容有依止勝利、不依過患、修信、念恩、後時應如何行五者。就修習依止法本身而言,五者之中最切要的固然是修信念恩,然而《廣論》從依師到止觀之間,都是先說思惟勝利過患這兩者,因此在修持任何法類的開頭,都應以思惟勝利過患為首。這說明了我們在修持的時候,如果沒有將修持佛法對自己有什麼切身的關係想清楚的話,必定很難有強烈的動力去修持正修的內涵,因此無論修持什麼法類,最初要深入思惟勝利過患,是共通的要則。

綜上所述,巴註的內容揭開了文句與我們之間的隔閡,讓我們能直接體會到古老的哲言所要傳遞給我們的真理,並在解釋文句的同時,將一種修行的風骨帶進讀者的心中。

語王大師註

二、語王大師註

第二家箋註為語王堅穩大師的註釋。

語王堅穩的註釋,又稱貢汝註,又稱達隆札註、而在《四家合註》中則稱語註。之所以有這麼多名稱,在阿莽班智達的《聞法錄》、慧海大師的《廣論講授筆記》中都說到,這部註釋的源流,最早是貢汝法源講授與妙音達隆札巴、而妙音達隆札巴又講授與妙音珍寶法增,繼而傳下後由語王堅穩大師寫成註文。戒勝格西的《新訂箋註標記源流始末》中則未提到此註傳承自貢汝法源大師。

阿嘉永津則提了另一種說法:此註是由妙音達隆札巴所講授,後來傳到了善慧持教大師或卡若大師,由他講授給語王堅穩大師,語王大師繼而書之於文。

從各家的說法來看,語王大師是此註的書寫者沒有什麼疑義,但是語王大師與妙音達隆札巴大師是否是直接的師徒關係,還是再傳師徒的關係,沒有人有非常確切的斷語。但阿莽班智達則提出,此註的書寫者有三種說法,一是卡若堪千語王堅穩所寫,二是德竹堪千善慧增長所寫,三是克蘇確澤善慧持教所寫,但這三個人其實可能就是同一個人。

語王大師與妙音達隆札巴之間師徒關係之所以如此難考,眾說紛紜,最大的原因是語王大師的生卒事蹟目前全無可考。但是就之前的師承來看,貢汝大師生於 1550 年,任哲蚌寺果芒僧院第十七任住持,早期的果芒僧院教材即是此師所著,後於 1630 年圓寂。而妙音達隆札巴生於 1546 年,於 70 歲時任第三十任甘丹赤巴,1618 年圓寂。其弟子妙音珍寶法增生於 1573 年,於 53 歲時任第三十五任甘丹赤巴。語王堅穩大師若是再傳弟子則其生年就極有可能超過 1620 年以後,與妙音笑大師幾乎就成為同一個年代的人。當然,師生間是有可能年紀相仿的,但從妙音笑大師的註文來看,很明顯的是依著前兩家註的基礎上再加以註疏的(其實後三家都有配合前家的特點),而且阿莽班智達在《聞法錄》中推斷,妙音笑大師曾經從涅里堪千法稱及其高徒天怙領誦師善慧幢得過巴註及語註的講解傳承,因此語王大師早於妙音笑大師一代,也就是早於三、四十年的可能性很大,筆者就此推測,語王大師約生於 1600 年左右,而以這個年代而言,與妙音珍寶法增只差三十年左右,故二師極有可能是親傳的師徒關係。

如上所述,語王大師其實是將貢汝法源傳妙音達隆札巴,妙音達隆札巴傳妙音珍寶法增,其次又往下傳承的開示記錄成文。正因如此,語註的行文風格與巴註恰好成了天壤之別。由於語註是記錄了他所聽到的師長開示,因此語註大部分的寫法都是整段的註解,插入字句中而須與原文交錯連讀的註文並不多。在註釋的內容上,語註的側重點也不同。語註內容的特色之一即對於歷史背景、典故考據言之甚詳,無論是經論還是語錄,只要有故事在背後,語註基本都會詳出之。

語註對於史料的註釋,涉及人地時物等多方面,以地方而言,像語註對於那爛陀寺、止迦摩囉室囉、能飛聚落寺宇都有專門的註釋:

勝那蘭陀師云:此為往昔阿育王於舍利弗誕生處,所建安置大乘經函之宏偉經院。五百大乘阿闍黎、陀尊兄弟及龍樹等,皆於其中,以講聞大乘教法之門廣為拓建,為印度諸僧團中最殊勝者。〕

後時止迦摩囉室囉,師云:此寺於摩羯陀北方,恆河畔小丘頂上,具一百零八佛殿,內殿中央供奉與金剛座大菩提像等量之世尊像,外有圍牆環繞。安住其中諸班智達,行種種聖教事業,亦為僧伽資生極妙善處,覺窩大師亦從此處迎赴藏地。建寺者為法王達摩波羅,彼即獅子賢論師之施主。〕

能飛聚落師云:「昔有內道居士,任一外道起屍修法侍者。既成,起屍之舌化作寶劍。居士倚劍飛登須彌山頂,須臾遍歷四洲八渚,還來將劍歸與外道,外道囑云:『此屍成金,割截取用,但勿傷骨,夜中即復,終無盡期。』言訖持劍飛登天境。居士即倚金屍,依己凌虛所見須彌四洲布列,建此大寺。寺中但憑其金,足供百位比丘及百居士資生多年。」傳稱藏地桑耶寺,亦為靜命堪布仿照此寺所建。

同樣的,在人物方面,語註的解說也多詳於他家,如阿底峽尊者的胞弟精進月的事蹟,阿底峽尊者的善巧二大車軌二師為誰,種敦巴一生所依止的上師,在語註中皆有註釋:

苾芻比贊扎精進月,有說此師善巧密咒教授,能化出真實壇城。曾赴藏地,於堆隆措昧施降冰雹,後至雅隆。於昂雪之龍寺示寂。

又以善巧二大車軌二師教授而莊嚴故,勝出餘軌。二師者,謂善巧無著派之金洲,及善巧龍樹派之小明了杜鵑,如《道次第傳承上師祈請文》中所說,為覺窩阿底峽之親傳上師。雖有說是阿哇都帝巴及金洲二師,然師云,德哇尖巴及喇嘛一切遍智二師俱許前說。

善知識敦巴者,尊重尠少,印度二師,謂覺窩傑阿底峽、班智達哲蔡瑪尖。藏地三師,謂喇嘛色尊、嘉之祥那南金剛自在、汝倉之雍敦,數未過五。

而對於《廣論》所引據的經論,如果這句法語有其典故背景,語註也多註出令讀者能更切入經論的情境。如《法句經》、《本生論》等具有故事背景的經文,語註多會說明其因緣。如下文的《本生論》即是其例:

《本生論三十一章》亦云:世尊生為月王子時,從一梵志得聞四偈正法,於一一偈,獻以千金所值財物為作酬謝。父王責之曰:「所酬過當矣!」王子曰:「所酬非重也!正法善說,若可計價,一偈之值,足奉王位。所以然者,以聞正法,有如是功德也。」於是月王子為父宣說聞法勝利。月王子告蘇達薩子云:「若有士夫由聞三寶功德、業果決定之理、四諦之過患勝利等澄淨、信解、欲求信意,於三寶依次供養、依止、安置,及於取捨善惡、遮趣四諦等成妙歡喜獲堅住,啟發智慧無愚癡,用自肉為酬而聽聞亦應理。」

《本生論》云:「昔有蘇達薩子,殺眾人,噉其肉。將食月王子時,王子為說無有諂誑具正法語,次告之曰:『今我此身,悉聽尊便。』言訖,從容安坐於前。彼於王子高操起信解信,由斯入心之言,明了己過,意起憂悔,欲聞正法。於是蘇達薩子白月王子言:『我鄙惡行影,明見現於尊所開顯法鏡時,悔昔造作罪業之意極起痛惱,今後現前趣正法。

而在上文第一段的註釋中,可以見到語註與巴註的緣起略有不同,語註認為這是月王子對其父王說的話,而巴註則認為是對蘇達薩子的話。考之於藏經,則語註所說更為吻合經論所載,由此也可見語註在典故上的著力。

除經論之外,藏地的祖師語錄,語註也往往會說明祖師說此法語的因緣,像種敦巴大師所說的:「我慢高坵,不出德水」及博朵瓦大師所說的「是須於一遠近適中經久修習」,語註也都註出祖師們如此說的因緣:

如善知識敦巴云:「我慢高坵,不出德水。」有格西拉穹瓦者,又名卡汝瓦,領其徒眾三十人許至敦巴前,傲言曰:「當今無人威名過我!」善知識敦巴告曰:「慧堅!我慢高坵,不出德水,稍謙遜之!」

如博朵瓦云師為噶當教典派宗師,故有弟子無數,有來告假者,即告之曰:「有一弟子者,是加我擔,若去別處一二,是擔減少,然住餘處,亦不能成,是須於一遠近適中經久修習。」

語註的特點之二就是有很強的考據性。像對於阿底峽尊者的生卒年,語註就列出了不同的說法並提出宗喀巴大師說法的依據:

此復住於阿里三載,聶塘九歲,衛藏餘處五年之中,為諸善士開示經咒教典教授,罄盡無餘。《甘丹法源史》謂覺窩尊生於壬午年,五十九歲時自印度啟程,六十歲時抵尼泊爾,六十一歲至阿里,六十三歲至前藏,七十三歲時圓寂於聶塘,駐錫藏地十一載,此為一說。又那措所傳《善本方志》謂覺窩尊生於庚午年,五十七歲時自印度啟程,當年歲末入藏,甲午年七十三歲圓寂,於藏地駐十七載。二說之中,雖以前說為主,然此《道次第》中所說者,順應後說。

此外,語註對於文字的考據上,也是絲毫不苟。就連一個不同的版本藏文字,語註中都會提出來討論,就如《道炬論》中的「由達自身苦」的「達」字,由於藏文中有不同的寫法,因而可以解作「由達自身苦」,也可解作「由屬自身苦」,而針對不同的版本應如何解釋,語註中都作了解說:

《道炬論》云:「由量通師說:「此字觸及二義:一說為自相續『所屬』之苦,謂將自身相續所屬或所有之苦,代他有情之苦,修習欲盡彼苦之心,串修取捨。其義即如  音嘎為前加字之 གཏོགས 音豆,謂屬於也。一說最初先達自身相續之苦,以自身受推之於他,亦欲盡除之。其義即如  音惹字頭之 རྟོགས 音豆謂通達也。《廣論》此處以後者為主。」〕解了身苦,以自身受推比之,補特伽羅士夫欲正盡除他一切苦故,而求圓滿佛位者,是為勝士夫或大士。」

語註除了考據性之外,對於法義也有很強的辨析特點。在許多原文義理容易被誤解,或是難以理解的地方,語王大師都寫下了具有辨析特色成段的註文。如《廣論》一開始所說的:「故彼造者,亦即此之造者」,此句向來有眾多解釋,甚至也有人將此句解為宗喀巴大師自己承認與阿底峽尊者同一心續,而語註則就此作了辨析,還原了宗喀巴大師的原意:

故彼造者,亦即此之造者。有謂是語顯示此二上師同一心續。究竟而言,固為同一心續,然此文義乃謂此《菩提道次第》所詮說之根本教典或如根本頌者,即為覺窩傑所造《道炬論》,故彼造者理應亦為此道次第之造者。下文所說法殊勝,亦即宣說《菩提道炬論》之殊勝,其旨實同。

下面這段註釋,對於造作一業卻能感生多生之果的問題,進行了辨析。在這個問題點上,語註側重探討這樣的造業,其十二緣起應當是如何成立的?有人認為這是在造業時,頓時出生百種無明,而語註中引述了其師長不同的解說:

所造《札那釋難論》中,亦引經云:「非唯由求聞求學之門而聞多詞句,下至設唯聞一頌,是補特伽羅若不執為尊,彼即百世無間生犬中,後生賤族姓如屠夫之惡種姓。」有謂此義云:「毀謗師等具力之業,於其等起無明之上,俱時成就其百支分。從此等無明各自所屬引果之第一犬受生,至賤族姓之間,能引之業諸行依次生起,愛取潤發彼最初業,成就第一犬之生有,乃至出生其老死。如是至賤族姓間,依次而成一一生中,無明支分雖一一滅,然總體無明仍屬同重緣起,故至賤族姓間,猶未圓滿。」然吾師云:「前前業作不共策發,而於此等生中不為餘所間隔,定當受取者,是即此業猛利之義,而非諸多無明行俱時生成等。如是《集學論》中引經言:比丘以清淨心禮拜如來舍利塔,由是業故,其身所覆下至黃金地基之間所有微塵,當感爾許千倍生中為轉輪王。此等亦為最初之業引生第一轉輪王身,於此依身,由前業力為作不共策發,造積第二身能引之業。如是此等諸身不為餘道所隔,定當受取者,是即此業之力。」

又如對於邊地的解釋,向來也有眾多歧義,語註於此作了辨析,首先講述中土邊地本來就有以地域而分及以教法流傳之地而分。而以教法之地而分的方式,主要是看有無四眾,但以藏地而言,並沒有比丘尼,所以有人認為藏地就算以教法流傳角度而言,也是邊地。語註中即引師語辨析四眾以比丘為主,因此藏地仍可算是中土:

此復若無四眾遊行,是謂邊地。此中雖有約地域而言者,然此乃約教域而言。若約地域,則藏地為邊地;若約教域,亦有人謂無比丘尼,故為邊地。或謂以有《比丘尼分辨教》等,故無過失。然師則云:四眾以比丘為主,故約後者,仍為中土。

除了上述的這些帶有知性的特點之外,更重要的是語註中對於法義的闡述,勾勒出修行的要點,並對於原典進行總結,這些內容,讓修持者能對法義有更透徹的理解,掌握住調心的竅要。以下面這段註為例,《廣論》引了《猛利請問經》說到了對於師長說法的恩德,即便於多劫竭盡恭敬供養承事,尚且不能報其恩,巴註的特點在於增入字詞,讓讀者容易看懂經中的文句,而語註則側重解說為什麼說法恩無法以敬養承事即能報答:

隨以幾許名、句、文身開示其偈,假使即於爾所劫中,以無諂心,以一切種利養、恭敬及諸供具,承事供養此阿闍黎,佛喚長者!於阿闍黎作應敬重阿闍黎事,猶未圓滿,況非以與爾許偈等等量劫中而作供養,於短於爾許時中,以利養等作為敬事如是於阿闍黎作應敬重阿闍黎事猶非圓滿。」敬事非圓滿義者,師云:從誰聽聞開示所詮六度一四句偈,縱經與法字數相等劫中,以財等物一切安樂資具而為承事,猶不足報。以受用者,有盡之物;而正法者,令獲無盡涅槃果位故也。

又如在〈道總建立〉章中,《廣論》提到如果不能將下士、中士共道的內容,與上士相貫連,那麼將會損失極大的利益。語註對於為何會「失壞大義」作出了精要的解釋:

若不爾者,於前二者個別過度修持,心境中,前二諸道與上士道別別無關,乃至未至實上士道,於菩提心未得定解,如由過度思輪迴苦,生起希求獨自寂靜安樂之心,容或成此菩提心發生障礙或中斷緣,或於此未至正修菩提心間失大利義,故於此事——將諸前者作為上士前行而作修持,應殷重修。師云:「失壞大義之理者,若於最初,即將中下士夫諸道,作為發菩提心前行法類而修,則彼一切悉成大乘之法,復獲無邊勝利。若不如是行,則失壞此。如從最初,即以拜謁釋尊像意樂為等起而赴拉薩,則凡邁一步,皆生無量福德;然以商貿等為等起而至拉薩,雖順帶謁見釋尊聖像,亦無如是勝利。」

透過這樣的註釋,讓修持者能把握到一個要點,很多時候,我們所作的是同一件事情,但是由於目的不同,意樂不同,因而產生的效益也大大不同。既然我們花的是一樣的力氣,就應該在心念的部分善為修持,否則本來能夠得到的利益就失去了,語註在解釋失大義利的同時,也明確地指出一條修行之道。

而在《廣論》當中,也有許多道理是不難理解的,但實際要讓內心調整到如經論所說的狀態卻不容易。在語註中,也有許多地方點出了調心的要訣,就像下面這段文中,語註所謂承事親近善識,不要感到是負擔,而要感到是莊嚴的心態,提出了極具形象化的修持方式:

博朵瓦教示慬哦瓦諸徒眾云:「汝能值遇如此菩薩、我之知識,如教奉行,實屬大福,今後莫覺如擔,當為莊嚴。」此復如於婦女嚴飾、士兵鎧甲等,因起嚴飾及鎧甲想而生喜愛,然使聚而擔之,則現不堪負荷之態。如是若念:「又須如是依止上師」,則成負擔,而現不堪之態;若念:「得依如是善識,實屬福緣」,便成莊嚴。

從「覺如擔」到「為莊嚴」,本來是個不容易調整的心態,但是透過語王大師的解釋就能明白,就連我們生活中也會有這樣的心態,一件事情可能本來是個負擔,但是若能見到此事之上的好處,自然就只有莊嚴的感受而沒有負擔的感覺。依止師長修行,同樣也是如此。修行的過程中,難免會有辛苦之處,但是如果知道其價值、意義、希有難得之處,那麼在心中就不會感到是負擔,反而是一種莊嚴了。

接下來看一段語註在「密護根門」中的解釋:

第四、如何防護,其中有守護諸根及以六根防護第一、守護根者:謂根境合,從眼至意六識後,意識便於色乃至法六可愛境六非愛境,發生貪前六者,及後六見已應當勵力習近對治,從彼諸境護心,令不生貪瞋第二、即以六根而防護者:若於何境,由瞻視等,能起煩惱,即於此六可愛境,最初即便不縱不散諸根而正止息。總之,此二差別者,六根既已於境散動,發起貪瞋,於此無間習近對治而遮止者為初;六根於境,初即不令放散而遮止者為次。說初業行者對治勢力羸弱之輩,後者為要。

在《廣論》的這段文中,提到了兩種如何密護根門的方法,語註在這段原文之後,首先簡要的解釋了這兩種方式具體的差別,也就是當六根對到六境產生了煩惱之後,就立即努力修持對治法,第二種即一開始就讓六根不要對到會令自身產生煩惱的外境。最後又教誡道,對於初修之人,第二種方法更為重要,這樣的要點對於修持者格外的重要。

又如在〈暇滿〉章中,語註也記錄了師長所傳承的一段對於暇滿法類的修持法:

觀待同類諸善趣眾,殊勝暇身極屬希少。師云:夏日之時,但看一草堆上幾許蟲蠅,即見人天之身實屬邊際。觀待得善趣者,具十八法殊勝依身亦屬邊際。如是應當思惟:得人身已,入不入法門,以及其中如不如法等事。

對於暇滿難得的認知,其實並非一隱晦、遙遠的事情。語註中就說了一個至極簡易就能了解的方法。在夏天的時候,有時一團草堆裡就能看到數不盡的蟲蠅,如果用這樣的數量來推算的話,人道善趣的數量真是太少了。而就算是人道,如果用所學過的離八無暇,具十圓滿的條件去看,能符合條件的也是少之又少。這不是什麼玄妙的道理,人人只要去推想就能得到結論。既然暇滿如此難得,對於已經得到人身的我們,自然要靜下心來想想,我們所作的一切,究竟入不入道,合不合乎正法?

總之,語註的內容,蘊含了太多的修持要訣。這是一部記錄了貢汝、達隆札巴、妙音珍寶法增,直至語王大師至少四代傳承的教授。在語註中,一再說到了師云、先輩所說,令人感受到一種古老的傳承加持之力。也讓我們看到,先輩對於經論的研習態度,是如此的嚴密、淵博、同時又注重實修調心的功夫。

妙音笑大師註

三、妙音笑大師註

第三家註為一世妙音笑大師的註釋。

一世妙音笑大師,於公元1648 年生於多康地區,位於當今甘肅境內。13歲時在耶謝加措座前出家受沙彌戒,後發心至拉薩求法,雖經父母再三勸阻,終於21 歲時至拉薩哲蚌寺果芒僧院學法,數年之間,即以超乎常人的速度通達五大論的內義。26 歲時,大師赴桑普寺舉行連續五日的立宗答辯,在薩迦派與格魯派共十僧院的僧眾大會上,顯現出過人的辯才,從此聲譽遠播。26 歲時,從五世嘉瓦仁波切受具足戒,29 歲時進入下密院學習密法,直到32 歲。期間大師撰寫了《入中論辨析》。33 歲時,赴格佩山靜修,其後繼續聽習密法。二十年間,大師著作出《辨了不了義辨析》、《宗義大疏》、《色無色定辨析》等諸多論著,也為諸多前來求法者講授《菩提道次第》。53 歲時,應六世嘉瓦仁波切之請,任果芒僧院住持,繼續著述,講授經論。後時果芒僧院所依據的教材遂改用妙音笑大師的著述。60 歲時,應拉藏汗之請,任帕繃喀寺住持三年許,在此期間,即著出此部《廣論》的箋註。由於河南親王濟農父子,再三祈請大師回到甘肅建寺,於是大師於63 歲時起程從拉薩歸鄉,同時帶回許多格西一同興建寺院。翌年(1709)3 月15 日,啟建拉卜楞寺。73 歲時,得康熙冊封為班智達額爾德尼諾門汗,74 歲時示寂。大師著作輯為十五函,其內容遍覆了《因明》、《中觀》、《現觀》、《對法》、《戒論》、《宗義》、《密續釋疏》、《修法儀軌》、《傳法儀軌》、《歷史》、《聲明學》、《詩詞學》、《規章制度》、《聞法錄》,所涉門類極為廣泛。

然而,必須特別提出的是,妙音笑大師是一位一生傾盡全力弘揚道次第的大德。首先,從妙音笑大師的箋註跋文中,即可看出妙音笑大師曾經多次從諸位大德得過《廣論》的講說及誦授傳承。而據傳記中記載,大師一生之中一共完整地講說了道次第五十餘次,在道次第傳承祖師中,妙音笑大師也是一位極其重要的大德。後世的《菩提道次第祈請文》即有「最勝語王善慧大海尊,具恩大師善慧法稱足,一切遍智善慧勝寶幢,妙音喜笑金剛我祈請」的祈禱文。在著作方面,妙音笑大師的道次第著作共有四種,除了上述的箋註之外,在文集中還收有《菩提道次第釋教理寶藏》、《菩提道次第直接引導》、《菩提道次廣略二論問答》。而且從內容上來看,《菩提道次第釋教理寶藏》是一部未寫完的遺稿,大師以七十多紙的篇幅才寫完〈法殊勝〉的註釋,以大師著述的風格,當時若能將此書完成,想必又是一部曠世鉅作,可惜或因法務悾憁,以致留有遺憾。不過,就此也能看出大師在弘揚道次法類上的無比熱忱!

妙音笑大師的這部箋註,並未收入其文集之中,當然一開始著成之時,這部註釋是單行本的,《三家合註》、《四家合註》都是後來的事了,雖然現在單行本反而見不到了。據大師自己的跋文中說,這部箋註名為《菩提道次第箋註金輪寶》,著作的因緣是由其根本上師義成海大師及多位大德一同勸請大師撰釋。大師繼巴註與語註之後,其所著箋註同樣有著承接前二家註而作註釋的痕跡。因此可以看見,有些地方與前家註釋意見相同時,大師即取一模一樣的文字寫入註釋,而不會有意思相類,文字卻又稍有不同之處,以致於註釋合併時難以搭配的現象。而在二家之後,大師所註釋的內容,主要是前二家所未詳註科判。因而妙音笑大師的註解,又被稱為「科判箋註」。

在印度,於論著中寫上詳細科判的作法並不流行,但在藏地卻非常普遍,而且有越向精細的趨向。這點,究竟有沒有受到漢地的影響還有待考究。在藏地,科判被視為一種註釋的方式,如《廣論》本身即有科判,然而妙音笑大師即以更細的科判作為註釋。又如《略論》,本身即有科判,而赤江仁波切也單以科判的方式作了註釋。科判,一方面既有總結歸納的作用,一方面又有剖析分類的特點。當將科判單獨輯出時,又有目錄的功能。因此,詳細的科判能讓讀者在進入原文之前,快速的掌握總別的內容,而且讀後也能提綱挈領地回憶要點,對學習本論而言有很大的助益。

即如《廣論》中〈法殊勝〉的內容,向來讓一般的初學者感到不易掌握,因為大師在開展此處的內涵時用了大量的往來論辨、引經據典,先說明了某種殊勝本身是成立的,最後才成立本論具足此種殊勝,因此在初學而又沒有科文的狀況下,未必能掌握到其脈絡和概要。但以「通達一切聖教無違殊勝」這科內容為例,妙音笑大師將這科內容開成八科,如此一來,就能很清晰地看到宗喀巴大師於此的思想脈絡:

第一、辨識聖教
  第二、通達一切聖教無違之理
  第三、以教理顯示不如是許是相違
  第四、成立聖教無違之因
  第五、斷諍
  第六、開示彼為應理
  第七、通達一切聖教無違方便
  第八、此論開示一切聖教無違,故具此種殊勝

從妙音笑大師科文中可以看出,大師在講述此科內容時,先釐定了什麼是「教法」,確定了這個問題,才能進一步討論「一切教法」是否是「無違」。這即是第一科「辨識聖教」。

確定了什麼是教法之後,再討論什麼狀態稱為「通達一切聖教無違」。反過來說,如果不這麼立論的話,在教理上會犯下什麼錯誤,如教典中所說的會有什麼相違。這就是第二、第三科「通達一切聖教無違之理」、「以教理顯示不如是許是相違」。

至此,只是說完「一切聖教無違」的立宗,尚未說明怎麼用道理去成立「一切聖教是無違」的,因此第四科就說明「成立聖教無違之因」。

而這四科內容,已經算是安立完自宗了,接著讓尚且不能認同的人發難,而由自宗進行解釋,這即是第五科的「斷諍」。而緊接著第六科「開示彼為應理」再加強上述的立論,說明自宗如此立論為合理,對方如此立論為不合理的理由。

講完前六科之後,知道了一切聖教確實是不相違的,那麼作為一個學人,要透過什麼方法來知道「一切聖教不相違」,此即第七科「通達一切聖教無違方便」。

最後,回歸到根本的主題,「此論開示一切聖教無違,故具此種殊勝」完成了這一科的圓滿論述。經過妙音笑大師科文的歸納與分析,我們也能看到宗喀巴大師在闡述一個主題時,次第井然、邏輯縝密、面向完備。讀者閱之,自能感受到這之中的妙用,在此就不廣泛地錄出了。

此外,妙音笑大師對於許多經論中所說到的難點,在前二家註釋未詳註的部分,也多有大篇的註釋。這些註釋,與妙音笑大師其他五大論的著作一樣,都有著極強的辨析性,尤其在〈毘缽舍那〉章中,這樣的註文尤多。

相對而言,巴註與語註較著重在止觀前的註釋,而札註則全為〈毘缽舍那〉的註釋,妙音笑大師的科文是貫穿整部論典的,而對於語註巴註解釋得較少的〈毘缽舍那〉,妙註也多有補充,無異乎有祖師會說四家註中最為完整的即是妙註。這幾部註釋,經歷了不同時代相繼完成,卻能互相搭配而成為一部完整的註釋,實可謂人間著作中的一絕。

 

四、札帝格西註

第四家的註釋為札帝格西註。

札帝格西,法名大寶義成(仁欽敦珠),為色拉寺的大學者,經筆者統計,其著作目前共存有二十種,目前尚未有完整收錄所有著作的文集。除了《毘缽舍那註》之外,其文字學方面的著作《音勢論密意明釋》、《西藏語言論三十頌疏開顯普賢密意莊嚴等》都非常的著名,基本成了格魯派學習文字學的通用教科書。另外,他還著有《開顯離邊正理難處顯明真如炬》、《全解辨了不了義大論善說藏之甚深難處論善說心要密意莊嚴》、《觀擇犢子部宗義祕密要義所出義理開顯密義》,可見其對於宗義,空性方面的法類極為通達。

然而如此一位大學者,目前尚未能確切知道其生卒年。從其師承來看,他曾師事妙音笑大師的弟子秀敦月克主大師,故其約為公元1690 至1750 年間人。

札帝格西的箋註,有稱之為《止觀註》,有稱之為《毘缽舍那註》但現今所見的《四家合註》除了〈毘缽舍那〉對外,沒有他處的註解。札帝格西對於〈毘缽舍那〉註釋極其詳盡,其註釋的風格,除了沒有妙音笑大師的「科判註」之外,可謂兼巴註、語註之風而有之。阿嘉永津盛讚他說:「將所有的難點都解釋完了。」〈毘缽舍那〉之深廣,素為學人所敬畏,而札帝格西的詳註,對學人的裨益自然是不言而喻了。

 

延伸閱讀: 

► 《四家合註》綜述一、造論者宗喀巴大師的功德

► 《四家合註》綜述二、造《廣論》的因緣與特色

► 《四家合註》綜述三、《廣論》的註釋流傳與《四家合註》的形成

► 《四家合註》綜述五、法尊法師略傳

► 《四家合註》綜述六、此次翻譯的因緣及譯註內容

 

 

目  錄

壹、造論者宗喀巴大師的功德

一、遍學各宗而集大成
二、實證無上佛陀果位
三、創建圓滿學修體系

(一)廣弘律法、振興戒幢
(二)開聞思門、建立道次

貳、造《菩提道次第廣論》的因緣

一、大師發心尋求道次教授的因緣
二、大師著作《菩提道次第廣論》的因緣

參、《菩提道次第廣論》的特色

一、取三士夫教授及三主要道為全論綱要
二、綜合各派道次論著之說而立全論章節
三、經論為據語錄莊嚴正理抉擇而作闡述

肆、《菩提道次第廣論》的註釋與流傳

伍、四家合註的形成與版本

陸、四家註作者生平及箋註特色

一、巴梭法王註
二、語王大師註
三、妙音笑大師註
四、札帝格西註

柒、法尊法師略傳

捌、此次翻譯的因緣及譯註內容

《四家合註》綜述四、《四家合註》作者生平及箋註特色

陸、四家註作者生平及箋註特色

一、巴梭法王註

《四家註》中,最早的註解為巴梭註。此註的作者略有爭議。一世巴梭法王,法名確吉堅贊,義為法幢,為宗喀巴大師的親傳弟子中衛藏十教炬之一。生於公元 1463 年,其兄長即克主傑大師,此師主要從宗喀巴大師及克主傑大師親授顯密教法。除此之外,還從親見文殊的文殊海大師得格魯派單傳的耳傳教授,並授與格魯《幻化寶籍》。由於住持後藏的巴梭敦吞珠德清寺,故得巴梭法王之名。後來於夢中得宗喀巴大師授記,告之應當繼承甘丹赤巴,適第五任赤巴智法護大師欲求繼位之人,而赴後藏求請一世嘉瓦仁波切僧成大師接任,大師卻告之以此人非巴梭法王莫屬。巴梭法王 61 歲時,應僧成大師之邀,赴札什倫布寺與之詳談,最後臨別之際,僧成大師囑咐說:「此行是去登宗喀巴大師的法座位,我當叩拜,不必還禮。」遂往甘丹寺登座,為第六任座主。在任期間,廣泛授具足戒,講說引導、灌頂傳經、密宗口訣,並且廣弘菩提道次第法門。另外,又將甘丹耳傳教授,傳與法金剛等三位高徒,教令離世專修,皆得即生成佛的勝位。任位十年,將法位傳與慧教大師(洛追丹巴),而於公元 1473 年 72 歲時,於甘丹寺示寂。北京民族文化宮曾收其文集一函。

或許由於一世巴梭法王在傳持格魯教法上有著不可取代的功德,而且特別對菩提道次第的弘揚也不遺餘力,因此有人認為《四家註》中的巴註即是此師所著。較明確持此觀點的即戒勝格西。他在〈新訂箋註標記源流始末〉中說道:「此中道次第廣論箋註凡標記『巴』者,皆為第六代文殊怙主上師法王座主巴梭法幢之箋註。」但是絕大多數的大德都特別指明,此箋註非一世巴梭所註,而為其轉世巴梭天王法幢所著。如阿嘉永津《廣論名詞解釋論》中說:「說巴梭的箋註並非克主傑的弟弟巴梭法王親自所著,而是其第五世轉世的巴梭天王法幢所著。」阿莽班智達在《聞法錄》中也說:「第一家箋註,世稱為巴梭轉世的天王法幢所著,這點沒有諍議。」幾乎是下了定論。善慧摩尼《廣解菩提道次第義理教授大寶藏論》、慧海大師《菩提道次第廣論講授筆記》中也持相同觀點。其實這部箋註,並未收入一世巴梭法王及五世巴梭天王法幢的文集,而且現在並沒有更多的依據考證此事,不過先輩大德既已斷語,而且從《廣論》註釋的歷史來看,在一世巴梭法王的年代,確實尚未有為《廣論》作註之風,不僅如此,幾位宗喀巴大師的弟子也鮮少有為宗喀巴大師的《廣論》寫註疏,因此是一世巴梭寫的箋註的可能性確實不大。

巴梭天王法幢大師,公元 1537 年生於多麥地區。有謂其為五世巴梭轉世,亦有謂是第四世轉世,而此活佛世系又稱達察世系,故亦有稱此師為第四世達察活佛。師 7 歲時即向父母稟白出家修道之心,當時先依止袞噶桑波為師,背誦諸多常用課誦等教典。至 12 歲時,依止丹巴帕桑杰出家受沙彌戒,法號天王法幢,其後入噶爾妥寺寺籍,聞思《入行論》及諸修心法類。21 歲時於哲蚌寺晉見三世嘉瓦仁波切,得受甘露法要。34 歲時又回到家鄉。41 歲時赴昌都強巴林寺任法台,在此處廣弘教法,公元 1605 年 69 歲時示寂。布達拉宮有收其文集一函。

巴梭法王註

巴註在《四家註》中的行文風格,多是最典型的夾註。也就是在文句中間直接加入箋註,必須與原文連讀方成文句。這樣的夾註,讓許多文義簡奧的字句,頓時成為人人易懂的道理。如上所述,宗喀巴大師在《廣論》大量引用了佛語、印度祖師論著、祖師語錄為依據。而印度論著,尤其是偈頌體裁的論典,其文字之簡練,非經註釋,常人多不能解。而巴註對於這些引據的印度論著,著力特深,幾乎凡有引經論之處,即有巴註消文疏通。以下略舉數例:

《釋量》亦云:「自了知所說義者,是為方便;將其為所化機宣說者,是為方便所生。其中彼方便——為所化機宣說————方便,自若〔不現此謂自未如實了知。〕則於為所化機如理。」自若未能如實決定,不能宣說開示他故。

原文所引的《釋量論》文:「彼方便生因,不現彼難宣」本來不易理解。巴註先解釋何謂「方便」—自己先了知真理,再進一步解釋「方便生」,就是指透過自己了解義理,而為他人解說,這就叫作「方便生」。而「方便生因」,就是又指回所謂的方便—自己先了知義理。「不現」則指不了知其義,如此一來則解開論典艱澀的文句,能知道其表達的意涵即自己尚未了解義理之前,不可能為別人解說。

除了對印度論著中艱澀文句作了解釋外,藏地祖師的語錄中較不易理解的文句,巴註也往往都有明確的解釋。如:

弟子修寶喇嘛云:「阿底峽之教授,於一座上,以聞思修三,發起令身語意三碎為微塵之精進其效則今乃了解一切經論教典皆是教授。」

在這段祖師語錄中的「身語意三碎為微塵」,頗為費解。但經巴註注釋之後,則知這是一種至極精進的相狀。如此一解,則此用語反而有種貼切而形象化的感受,能體會到這是在講祖師以一切全心全意投入,拿出一切去拼命的精進而去修持的狀態。

此外,巴註也對於文中的特殊法相名詞,大多作了夾註,讓一般人能較容易粗概地了解這些法相的意思。如:

勝者阿逸多云:「諸菩薩依身成辦現前、究竟饒益眾生,由了知聲聞、獨覺、菩薩三道之道種智為方便,成辦其果世間三種種姓利。」

在這段文中,所謂的「諸欲饒益眾生者」經過註釋之後就能明白即指菩薩,而所謂的道種智,即是指其了知聲聞、獨覺、菩薩三種道的智慧。

而在某些註釋中,雖然也用了較專門的法相名詞來解釋,但是對於經論中所要表達的意涵,確實作了很明確的界定,讓學者能有跡可循,不致於面對到經文無從認定其中意涵。如:

一、成就不忘詞義聞所成慧之念;二、成就勝義等引——修所成慧所定解之勝慧;三、成就世俗後得——思所成慧所定解之覺慧;四、成就智慧輾轉增上所解決定義,不為見所動轉之堅固;五、成就資糧加行二道所攝世間智慧;六、隨順證達獲得見修二道所攝出世間慧是為六種四種離繫果者,七、貪欲微劣;八、瞋恚微劣;九、愚癡微劣;十、三毒輕故,魔羅於彼不能得便是為四種九種增上果者,十一、諸佛世尊於之猶如獨一愛子而為護念;十二、十護方神等喜樂白法非人等於彼守護防不順品十三、梵天帝釋等諸天於彼助發威德威光勢力十四、不顧財利,故諸非愛怨敵等不能得便損害譏毀等事十五、其諸善知識及親愛所信,復由信故親愛終不破離;十六、無有私欲,不求利敬,故其言教威重堪能信受而得受持十七、智慧增長,不求利敬,其人於智者前當得無所怖畏;十八、不念有無所得等,由是因故得多喜悅;十九、諸佛菩薩及諸尊重智者稱讚功德,是為九種一種異熟果者,謂二十、其行法施功德及恩是所堪念。」

這段內容是〈講聞軌理〉中的如法講說勝利,其所說的二十種勝利,如成就念、成就勝慧、成就覺慧、成就堅固、成就智慧、隨順證達出世間慧,直接從字面上來看,很難理解其確切所指的內涵,而且其相互之間的差別性也不易理解。但在巴註中,各別定義其中的意涵,並且對於這二十種勝利,並以等流果、離繫果、增上果、異熟果而作分類,令學人更進一步了解這些勝利的體性及差別。以下這段《聽聞集》的註釋也有同樣的特點:

「由聞知諸法,此為僅聽聞之勝利。由聞遮諸惡,此二句是明戒學。由聞斷無義散亂,此二句是明如理作意思惟所聞義理之勝利;此句是明定學。由聞依二學已,次以慧學斷煩惱縛而得涅槃此結合修習所聞思義之勝利。」

這段《聽聞集》中說道:「由聞知諸法,由聞遮諸惡,由聞斷無義,由聞得涅槃。」初讀之下,的確是看到了聽聞佛法有許多好處,但是這些好處究竟是指什麼,又為何聽聞能得到這些好處,都仍是個問題。而透過巴註這段解釋,首先知道了「無義」是指內心的散動,而「涅槃」是指以智慧斬斷煩惱的繫縛。其次,更重要的是,巴註中告訴我們,光說聽聞的話,它的勝利主要是讓我們了知正法為何,至於能夠斷除惡行,這必須是在聽聞的功夫之上,再加上戒學的功夫才能達到的;要斷除無義,則要再加上定學的功夫才能做到;想要達到涅槃,那就得要再加上慧學才能達到。另外,遮除惡行與斷除無義,都是在聽聞之上要加上如理作意思惟;要得涅槃,就得進一步修習所聞思之義。這樣的註釋,首先告訴我們戒定慧和聞思修的次第性為何,其不同層度的功用為何。如此一來,不僅讓讀者知道,此後續的成就,最初都是從聽聞而來,同時也闡明了不能止於聽聞,必須要再進一步修持,讓讀者不致於讀完此段經文後便誤解只要聽聞就能得到一切。這就是巴註對於經論所要闡述之義明晰界定。

下面這段註文,也可見巴註的用心:

《親友書》亦云:「應知飲食如醫藥,無貪瞋癡而近習,非為憍謂高舉或姣好。〕故,非謂身光澤,結實緊緻。〕若爾,是為何故?唯為住身故。」「唯」字是除為憍故食等事,非除為利他等,以住身亦為此故也。

一個一個「唯為住身故」的「唯」字,巴梭法王猶恐學人誤解,還特別將「唯」字所要去除的內容界定清楚:「唯」字是去除為憍故食等事,非去除為利他等,以住身亦為此故也。說:雖然是講只為住身而食,但不要以為就真的只是為了活命才吃飯的,這個「唯」,只是去除掉上述的為了「憍、慢、壯」不好的世俗動機而食,不是要遮除為了利他等善良的動機而食,因為要活命,其實就是為了這些善良的目的而活的,所以論中的「唯」字並沒有將這些好的內涵遮除掉的。這些意涵並不難理解,但對於長年以辯論的方式聞思的人而言,對於任何問題都是取最精準的態度,因此在經論的解釋上,也都是一絲不苟,不僅是怕學人望文生義,同時也是維護經論的原意,以免有心者妄生諍論。

而在巴註中,有些經論的原文雖非難解,但經由巴註的增文,特別能感受到一股修行者的心境,如:

《讚悔》中云:「諸輪迴者於輪迴之自無始來直至現今,於取捨處心亦恆愚昧,由是增上力故,煩惱重疾病勢猛烈,於極長時習近重病痾,既已習近,故略作修持無有所益,須經長時精進修持無錯圓滿之道,譬如具癩者斷手足,依少服藥有何益。」

《讚悔》中的一句「此中心亦恆愚昧」經過巴註的增文,即能感受到我等長夜於輪迴中不停的流轉,這麼長的時間過去了,但是對於自己該作什麼,不該作什麼,還是一片迷糊。接下來,「煩惱重疾病勢猛烈,於極長時習近重病痾,既已習近,故略作修持無有所益,須經長時精進修持無錯圓滿之道」,這段文,讓讀者感受到,其實長期處在輪迴中的我們,病勢是非常猛烈的,所以要發心修道,略略地使點勁來修是沒用的,得要長時、精進、修圓滿無錯之道才行,將論典中所要表達的感受直抒讀者案前。

另外,巴註也擅長將經論中的文字擬為對話,讓讀者在閱讀經論時,感受到其中的意涵活靈活現,饒富趣味,像〈講聞軌理〉中的這段註文就充分地表現出這種特色:

又云:「復次,譬如有人,處居觀戲者戲舞之場,戲者態,旁人問曰:『爾解戲耶?知則請為一試。』其人曰:『我實不解,但擬其態耳。』復有一人,談說勇士有制他力等爾許雄才,旁人心念:『觀其氣態,彼有爾許才德耶?』遂問之曰:『爾許才德,尊悉具耶?』其人答曰:『我但談說其餘勇士德,非己具足如是才德也。』如是自言法功德時,餘人問曰:『尊具如是法功德耶?』答云:『我實未修,唯稱餘諸正士功德耳。』茲為自己失壞或已失壞殷重修之過,此是愛著言說文詞之失。」

巴註中除了常見的典型夾註之外,其實也有整段的論述,這些論述,多是將修行的要訣點出,對於實修者而言尤為扼要。如〈親近善士〉中的這段註文中說:

又云:「須當如是之因相者,以供施或奉獻師,即成恆供十方一切佛。謂上師縱為庸常異生,然若弟子觀之為佛而作供養,則一切諸佛皆入其師毛孔之中而受供養。由此因故,《五次第》亦云:『供養上師一毛孔,勝供三世一切佛。』此復通體而言,諸凡供養佛陀,於自方面,皆可獲得供養福德,然而諸佛未必受用;而供上師,不唯有供養福德,更獲諸佛受為己有之福,故更超勝。若念由供上師,當致何果?由供彼故,當致。是福所表徵之二種資糧圓滿,從此二糧得殊勝成就謂獲最勝成就佛位。」

這段註文中在解釋為何供養上師就能成為供養一切佛的問題,同時告訴學人一個道理,由於上師與弟子之間的關係,就算上師還是凡夫,但只要弟子能夠生起勝解作意,觀上師為佛而作供養,諸佛就會安住上師身中而受供養。而由於諸佛親自受用,因此這較平時只是供養諸佛而佛未受用的福德還要殊勝。透過巴註的解釋,便能更深入的理解供師勝於供諸佛的關鍵之處在於勝解作意。由於師生的因緣,再加上弟子視師如佛的勝解作意,如此方能達到最大的功效。下面這段巴註也揭示了一個修行的要點:

此中有依止善識勝利、不依過患、由思身語意德而修信心、由隨念恩而修恭敬、後時應如何行五者。此時切要者,固為中間二種所緣,然從此至止觀之間,皆於最初宣說修習勝利、不修過患者,則初二者即是此事,故至尊所著《白淨增上意樂請問篇》中所說:「一切修習之首,猶如梵語者何?」說法雖繁,然吾師言實即此二。

註文中說到,以修習依止法為例,修持內容有依止勝利、不依過患、修信、念恩、後時應如何行五者。就修習依止法本身而言,五者之中最切要的固然是修信念恩,然而《廣論》從依師到止觀之間,都是先說思惟勝利過患這兩者,因此在修持任何法類的開頭,都應以思惟勝利過患為首。這說明了我們在修持的時候,如果沒有將修持佛法對自己有什麼切身的關係想清楚的話,必定很難有強烈的動力去修持正修的內涵,因此無論修持什麼法類,最初要深入思惟勝利過患,是共通的要則。

綜上所述,巴註的內容揭開了文句與我們之間的隔閡,讓我們能直接體會到古老的哲言所要傳遞給我們的真理,並在解釋文句的同時,將一種修行的風骨帶進讀者的心中。

語王大師註

二、語王大師註

第二家箋註為語王堅穩大師的註釋。

語王堅穩的註釋,又稱貢汝註,又稱達隆札註、而在《四家合註》中則稱語註。之所以有這麼多名稱,在阿莽班智達的《聞法錄》、慧海大師的《廣論講授筆記》中都說到,這部註釋的源流,最早是貢汝法源講授與妙音達隆札巴、而妙音達隆札巴又講授與妙音珍寶法增,繼而傳下後由語王堅穩大師寫成註文。戒勝格西的《新訂箋註標記源流始末》中則未提到此註傳承自貢汝法源大師。

阿嘉永津則提了另一種說法:此註是由妙音達隆札巴所講授,後來傳到了善慧持教大師或卡若大師,由他講授給語王堅穩大師,語王大師繼而書之於文。

從各家的說法來看,語王大師是此註的書寫者沒有什麼疑義,但是語王大師與妙音達隆札巴大師是否是直接的師徒關係,還是再傳師徒的關係,沒有人有非常確切的斷語。但阿莽班智達則提出,此註的書寫者有三種說法,一是卡若堪千語王堅穩所寫,二是德竹堪千善慧增長所寫,三是克蘇確澤善慧持教所寫,但這三個人其實可能就是同一個人。

語王大師與妙音達隆札巴之間師徒關係之所以如此難考,眾說紛紜,最大的原因是語王大師的生卒事蹟目前全無可考。但是就之前的師承來看,貢汝大師生於 1550 年,任哲蚌寺果芒僧院第十七任住持,早期的果芒僧院教材即是此師所著,後於 1630 年圓寂。而妙音達隆札巴生於 1546 年,於 70 歲時任第三十任甘丹赤巴,1618 年圓寂。其弟子妙音珍寶法增生於 1573 年,於 53 歲時任第三十五任甘丹赤巴。語王堅穩大師若是再傳弟子則其生年就極有可能超過 1620 年以後,與妙音笑大師幾乎就成為同一個年代的人。當然,師生間是有可能年紀相仿的,但從妙音笑大師的註文來看,很明顯的是依著前兩家註的基礎上再加以註疏的(其實後三家都有配合前家的特點),而且阿莽班智達在《聞法錄》中推斷,妙音笑大師曾經從涅里堪千法稱及其高徒天怙領誦師善慧幢得過巴註及語註的講解傳承,因此語王大師早於妙音笑大師一代,也就是早於三、四十年的可能性很大,筆者就此推測,語王大師約生於 1600 年左右,而以這個年代而言,與妙音珍寶法增只差三十年左右,故二師極有可能是親傳的師徒關係。

如上所述,語王大師其實是將貢汝法源傳妙音達隆札巴,妙音達隆札巴傳妙音珍寶法增,其次又往下傳承的開示記錄成文。正因如此,語註的行文風格與巴註恰好成了天壤之別。由於語註是記錄了他所聽到的師長開示,因此語註大部分的寫法都是整段的註解,插入字句中而須與原文交錯連讀的註文並不多。在註釋的內容上,語註的側重點也不同。語註內容的特色之一即對於歷史背景、典故考據言之甚詳,無論是經論還是語錄,只要有故事在背後,語註基本都會詳出之。

語註對於史料的註釋,涉及人地時物等多方面,以地方而言,像語註對於那爛陀寺、止迦摩囉室囉、能飛聚落寺宇都有專門的註釋:

勝那蘭陀師云:此為往昔阿育王於舍利弗誕生處,所建安置大乘經函之宏偉經院。五百大乘阿闍黎、陀尊兄弟及龍樹等,皆於其中,以講聞大乘教法之門廣為拓建,為印度諸僧團中最殊勝者。〕

後時止迦摩囉室囉,師云:此寺於摩羯陀北方,恆河畔小丘頂上,具一百零八佛殿,內殿中央供奉與金剛座大菩提像等量之世尊像,外有圍牆環繞。安住其中諸班智達,行種種聖教事業,亦為僧伽資生極妙善處,覺窩大師亦從此處迎赴藏地。建寺者為法王達摩波羅,彼即獅子賢論師之施主。〕

能飛聚落師云:「昔有內道居士,任一外道起屍修法侍者。既成,起屍之舌化作寶劍。居士倚劍飛登須彌山頂,須臾遍歷四洲八渚,還來將劍歸與外道,外道囑云:『此屍成金,割截取用,但勿傷骨,夜中即復,終無盡期。』言訖持劍飛登天境。居士即倚金屍,依己凌虛所見須彌四洲布列,建此大寺。寺中但憑其金,足供百位比丘及百居士資生多年。」傳稱藏地桑耶寺,亦為靜命堪布仿照此寺所建。

同樣的,在人物方面,語註的解說也多詳於他家,如阿底峽尊者的胞弟精進月的事蹟,阿底峽尊者的善巧二大車軌二師為誰,種敦巴一生所依止的上師,在語註中皆有註釋:

苾芻比贊扎精進月,有說此師善巧密咒教授,能化出真實壇城。曾赴藏地,於堆隆措昧施降冰雹,後至雅隆。於昂雪之龍寺示寂。

又以善巧二大車軌二師教授而莊嚴故,勝出餘軌。二師者,謂善巧無著派之金洲,及善巧龍樹派之小明了杜鵑,如《道次第傳承上師祈請文》中所說,為覺窩阿底峽之親傳上師。雖有說是阿哇都帝巴及金洲二師,然師云,德哇尖巴及喇嘛一切遍智二師俱許前說。

善知識敦巴者,尊重尠少,印度二師,謂覺窩傑阿底峽、班智達哲蔡瑪尖。藏地三師,謂喇嘛色尊、嘉之祥那南金剛自在、汝倉之雍敦,數未過五。

而對於《廣論》所引據的經論,如果這句法語有其典故背景,語註也多註出令讀者能更切入經論的情境。如《法句經》、《本生論》等具有故事背景的經文,語註多會說明其因緣。如下文的《本生論》即是其例:

《本生論三十一章》亦云:世尊生為月王子時,從一梵志得聞四偈正法,於一一偈,獻以千金所值財物為作酬謝。父王責之曰:「所酬過當矣!」王子曰:「所酬非重也!正法善說,若可計價,一偈之值,足奉王位。所以然者,以聞正法,有如是功德也。」於是月王子為父宣說聞法勝利。月王子告蘇達薩子云:「若有士夫由聞三寶功德、業果決定之理、四諦之過患勝利等澄淨、信解、欲求信意,於三寶依次供養、依止、安置,及於取捨善惡、遮趣四諦等成妙歡喜獲堅住,啟發智慧無愚癡,用自肉為酬而聽聞亦應理。」

《本生論》云:「昔有蘇達薩子,殺眾人,噉其肉。將食月王子時,王子為說無有諂誑具正法語,次告之曰:『今我此身,悉聽尊便。』言訖,從容安坐於前。彼於王子高操起信解信,由斯入心之言,明了己過,意起憂悔,欲聞正法。於是蘇達薩子白月王子言:『我鄙惡行影,明見現於尊所開顯法鏡時,悔昔造作罪業之意極起痛惱,今後現前趣正法。

而在上文第一段的註釋中,可以見到語註與巴註的緣起略有不同,語註認為這是月王子對其父王說的話,而巴註則認為是對蘇達薩子的話。考之於藏經,則語註所說更為吻合經論所載,由此也可見語註在典故上的著力。

除經論之外,藏地的祖師語錄,語註也往往會說明祖師說此法語的因緣,像種敦巴大師所說的:「我慢高坵,不出德水」及博朵瓦大師所說的「是須於一遠近適中經久修習」,語註也都註出祖師們如此說的因緣:

如善知識敦巴云:「我慢高坵,不出德水。」有格西拉穹瓦者,又名卡汝瓦,領其徒眾三十人許至敦巴前,傲言曰:「當今無人威名過我!」善知識敦巴告曰:「慧堅!我慢高坵,不出德水,稍謙遜之!」

如博朵瓦云師為噶當教典派宗師,故有弟子無數,有來告假者,即告之曰:「有一弟子者,是加我擔,若去別處一二,是擔減少,然住餘處,亦不能成,是須於一遠近適中經久修習。」

語註的特點之二就是有很強的考據性。像對於阿底峽尊者的生卒年,語註就列出了不同的說法並提出宗喀巴大師說法的依據:

此復住於阿里三載,聶塘九歲,衛藏餘處五年之中,為諸善士開示經咒教典教授,罄盡無餘。《甘丹法源史》謂覺窩尊生於壬午年,五十九歲時自印度啟程,六十歲時抵尼泊爾,六十一歲至阿里,六十三歲至前藏,七十三歲時圓寂於聶塘,駐錫藏地十一載,此為一說。又那措所傳《善本方志》謂覺窩尊生於庚午年,五十七歲時自印度啟程,當年歲末入藏,甲午年七十三歲圓寂,於藏地駐十七載。二說之中,雖以前說為主,然此《道次第》中所說者,順應後說。

此外,語註對於文字的考據上,也是絲毫不苟。就連一個不同的版本藏文字,語註中都會提出來討論,就如《道炬論》中的「由達自身苦」的「達」字,由於藏文中有不同的寫法,因而可以解作「由達自身苦」,也可解作「由屬自身苦」,而針對不同的版本應如何解釋,語註中都作了解說:

《道炬論》云:「由量通師說:「此字觸及二義:一說為自相續『所屬』之苦,謂將自身相續所屬或所有之苦,代他有情之苦,修習欲盡彼苦之心,串修取捨。其義即如  音嘎為前加字之 གཏོགས 音豆,謂屬於也。一說最初先達自身相續之苦,以自身受推之於他,亦欲盡除之。其義即如  音惹字頭之 རྟོགས 音豆謂通達也。《廣論》此處以後者為主。」〕解了身苦,以自身受推比之,補特伽羅士夫欲正盡除他一切苦故,而求圓滿佛位者,是為勝士夫或大士。」

語註除了考據性之外,對於法義也有很強的辨析特點。在許多原文義理容易被誤解,或是難以理解的地方,語王大師都寫下了具有辨析特色成段的註文。如《廣論》一開始所說的:「故彼造者,亦即此之造者」,此句向來有眾多解釋,甚至也有人將此句解為宗喀巴大師自己承認與阿底峽尊者同一心續,而語註則就此作了辨析,還原了宗喀巴大師的原意:

故彼造者,亦即此之造者。有謂是語顯示此二上師同一心續。究竟而言,固為同一心續,然此文義乃謂此《菩提道次第》所詮說之根本教典或如根本頌者,即為覺窩傑所造《道炬論》,故彼造者理應亦為此道次第之造者。下文所說法殊勝,亦即宣說《菩提道炬論》之殊勝,其旨實同。

下面這段註釋,對於造作一業卻能感生多生之果的問題,進行了辨析。在這個問題點上,語註側重探討這樣的造業,其十二緣起應當是如何成立的?有人認為這是在造業時,頓時出生百種無明,而語註中引述了其師長不同的解說:

所造《札那釋難論》中,亦引經云:「非唯由求聞求學之門而聞多詞句,下至設唯聞一頌,是補特伽羅若不執為尊,彼即百世無間生犬中,後生賤族姓如屠夫之惡種姓。」有謂此義云:「毀謗師等具力之業,於其等起無明之上,俱時成就其百支分。從此等無明各自所屬引果之第一犬受生,至賤族姓之間,能引之業諸行依次生起,愛取潤發彼最初業,成就第一犬之生有,乃至出生其老死。如是至賤族姓間,依次而成一一生中,無明支分雖一一滅,然總體無明仍屬同重緣起,故至賤族姓間,猶未圓滿。」然吾師云:「前前業作不共策發,而於此等生中不為餘所間隔,定當受取者,是即此業猛利之義,而非諸多無明行俱時生成等。如是《集學論》中引經言:比丘以清淨心禮拜如來舍利塔,由是業故,其身所覆下至黃金地基之間所有微塵,當感爾許千倍生中為轉輪王。此等亦為最初之業引生第一轉輪王身,於此依身,由前業力為作不共策發,造積第二身能引之業。如是此等諸身不為餘道所隔,定當受取者,是即此業之力。」

又如對於邊地的解釋,向來也有眾多歧義,語註於此作了辨析,首先講述中土邊地本來就有以地域而分及以教法流傳之地而分。而以教法之地而分的方式,主要是看有無四眾,但以藏地而言,並沒有比丘尼,所以有人認為藏地就算以教法流傳角度而言,也是邊地。語註中即引師語辨析四眾以比丘為主,因此藏地仍可算是中土:

此復若無四眾遊行,是謂邊地。此中雖有約地域而言者,然此乃約教域而言。若約地域,則藏地為邊地;若約教域,亦有人謂無比丘尼,故為邊地。或謂以有《比丘尼分辨教》等,故無過失。然師則云:四眾以比丘為主,故約後者,仍為中土。

除了上述的這些帶有知性的特點之外,更重要的是語註中對於法義的闡述,勾勒出修行的要點,並對於原典進行總結,這些內容,讓修持者能對法義有更透徹的理解,掌握住調心的竅要。以下面這段註為例,《廣論》引了《猛利請問經》說到了對於師長說法的恩德,即便於多劫竭盡恭敬供養承事,尚且不能報其恩,巴註的特點在於增入字詞,讓讀者容易看懂經中的文句,而語註則側重解說為什麼說法恩無法以敬養承事即能報答:

隨以幾許名、句、文身開示其偈,假使即於爾所劫中,以無諂心,以一切種利養、恭敬及諸供具,承事供養此阿闍黎,佛喚長者!於阿闍黎作應敬重阿闍黎事,猶未圓滿,況非以與爾許偈等等量劫中而作供養,於短於爾許時中,以利養等作為敬事如是於阿闍黎作應敬重阿闍黎事猶非圓滿。」敬事非圓滿義者,師云:從誰聽聞開示所詮六度一四句偈,縱經與法字數相等劫中,以財等物一切安樂資具而為承事,猶不足報。以受用者,有盡之物;而正法者,令獲無盡涅槃果位故也。

又如在〈道總建立〉章中,《廣論》提到如果不能將下士、中士共道的內容,與上士相貫連,那麼將會損失極大的利益。語註對於為何會「失壞大義」作出了精要的解釋:

若不爾者,於前二者個別過度修持,心境中,前二諸道與上士道別別無關,乃至未至實上士道,於菩提心未得定解,如由過度思輪迴苦,生起希求獨自寂靜安樂之心,容或成此菩提心發生障礙或中斷緣,或於此未至正修菩提心間失大利義,故於此事——將諸前者作為上士前行而作修持,應殷重修。師云:「失壞大義之理者,若於最初,即將中下士夫諸道,作為發菩提心前行法類而修,則彼一切悉成大乘之法,復獲無邊勝利。若不如是行,則失壞此。如從最初,即以拜謁釋尊像意樂為等起而赴拉薩,則凡邁一步,皆生無量福德;然以商貿等為等起而至拉薩,雖順帶謁見釋尊聖像,亦無如是勝利。」

透過這樣的註釋,讓修持者能把握到一個要點,很多時候,我們所作的是同一件事情,但是由於目的不同,意樂不同,因而產生的效益也大大不同。既然我們花的是一樣的力氣,就應該在心念的部分善為修持,否則本來能夠得到的利益就失去了,語註在解釋失大義利的同時,也明確地指出一條修行之道。

而在《廣論》當中,也有許多道理是不難理解的,但實際要讓內心調整到如經論所說的狀態卻不容易。在語註中,也有許多地方點出了調心的要訣,就像下面這段文中,語註所謂承事親近善識,不要感到是負擔,而要感到是莊嚴的心態,提出了極具形象化的修持方式:

博朵瓦教示慬哦瓦諸徒眾云:「汝能值遇如此菩薩、我之知識,如教奉行,實屬大福,今後莫覺如擔,當為莊嚴。」此復如於婦女嚴飾、士兵鎧甲等,因起嚴飾及鎧甲想而生喜愛,然使聚而擔之,則現不堪負荷之態。如是若念:「又須如是依止上師」,則成負擔,而現不堪之態;若念:「得依如是善識,實屬福緣」,便成莊嚴。

從「覺如擔」到「為莊嚴」,本來是個不容易調整的心態,但是透過語王大師的解釋就能明白,就連我們生活中也會有這樣的心態,一件事情可能本來是個負擔,但是若能見到此事之上的好處,自然就只有莊嚴的感受而沒有負擔的感覺。依止師長修行,同樣也是如此。修行的過程中,難免會有辛苦之處,但是如果知道其價值、意義、希有難得之處,那麼在心中就不會感到是負擔,反而是一種莊嚴了。

接下來看一段語註在「密護根門」中的解釋:

第四、如何防護,其中有守護諸根及以六根防護第一、守護根者:謂根境合,從眼至意六識後,意識便於色乃至法六可愛境六非愛境,發生貪前六者,及後六見已應當勵力習近對治,從彼諸境護心,令不生貪瞋第二、即以六根而防護者:若於何境,由瞻視等,能起煩惱,即於此六可愛境,最初即便不縱不散諸根而正止息。總之,此二差別者,六根既已於境散動,發起貪瞋,於此無間習近對治而遮止者為初;六根於境,初即不令放散而遮止者為次。說初業行者對治勢力羸弱之輩,後者為要。

在《廣論》的這段文中,提到了兩種如何密護根門的方法,語註在這段原文之後,首先簡要的解釋了這兩種方式具體的差別,也就是當六根對到六境產生了煩惱之後,就立即努力修持對治法,第二種即一開始就讓六根不要對到會令自身產生煩惱的外境。最後又教誡道,對於初修之人,第二種方法更為重要,這樣的要點對於修持者格外的重要。

又如在〈暇滿〉章中,語註也記錄了師長所傳承的一段對於暇滿法類的修持法:

觀待同類諸善趣眾,殊勝暇身極屬希少。師云:夏日之時,但看一草堆上幾許蟲蠅,即見人天之身實屬邊際。觀待得善趣者,具十八法殊勝依身亦屬邊際。如是應當思惟:得人身已,入不入法門,以及其中如不如法等事。

對於暇滿難得的認知,其實並非一隱晦、遙遠的事情。語註中就說了一個至極簡易就能了解的方法。在夏天的時候,有時一團草堆裡就能看到數不盡的蟲蠅,如果用這樣的數量來推算的話,人道善趣的數量真是太少了。而就算是人道,如果用所學過的離八無暇,具十圓滿的條件去看,能符合條件的也是少之又少。這不是什麼玄妙的道理,人人只要去推想就能得到結論。既然暇滿如此難得,對於已經得到人身的我們,自然要靜下心來想想,我們所作的一切,究竟入不入道,合不合乎正法?

總之,語註的內容,蘊含了太多的修持要訣。這是一部記錄了貢汝、達隆札巴、妙音珍寶法增,直至語王大師至少四代傳承的教授。在語註中,一再說到了師云、先輩所說,令人感受到一種古老的傳承加持之力。也讓我們看到,先輩對於經論的研習態度,是如此的嚴密、淵博、同時又注重實修調心的功夫。

妙音笑大師註

三、妙音笑大師註

第三家註為一世妙音笑大師的註釋。

一世妙音笑大師,於公元1648 年生於多康地區,位於當今甘肅境內。13歲時在耶謝加措座前出家受沙彌戒,後發心至拉薩求法,雖經父母再三勸阻,終於21 歲時至拉薩哲蚌寺果芒僧院學法,數年之間,即以超乎常人的速度通達五大論的內義。26 歲時,大師赴桑普寺舉行連續五日的立宗答辯,在薩迦派與格魯派共十僧院的僧眾大會上,顯現出過人的辯才,從此聲譽遠播。26 歲時,從五世嘉瓦仁波切受具足戒,29 歲時進入下密院學習密法,直到32 歲。期間大師撰寫了《入中論辨析》。33 歲時,赴格佩山靜修,其後繼續聽習密法。二十年間,大師著作出《辨了不了義辨析》、《宗義大疏》、《色無色定辨析》等諸多論著,也為諸多前來求法者講授《菩提道次第》。53 歲時,應六世嘉瓦仁波切之請,任果芒僧院住持,繼續著述,講授經論。後時果芒僧院所依據的教材遂改用妙音笑大師的著述。60 歲時,應拉藏汗之請,任帕繃喀寺住持三年許,在此期間,即著出此部《廣論》的箋註。由於河南親王濟農父子,再三祈請大師回到甘肅建寺,於是大師於63 歲時起程從拉薩歸鄉,同時帶回許多格西一同興建寺院。翌年(1709)3 月15 日,啟建拉卜楞寺。73 歲時,得康熙冊封為班智達額爾德尼諾門汗,74 歲時示寂。大師著作輯為十五函,其內容遍覆了《因明》、《中觀》、《現觀》、《對法》、《戒論》、《宗義》、《密續釋疏》、《修法儀軌》、《傳法儀軌》、《歷史》、《聲明學》、《詩詞學》、《規章制度》、《聞法錄》,所涉門類極為廣泛。

然而,必須特別提出的是,妙音笑大師是一位一生傾盡全力弘揚道次第的大德。首先,從妙音笑大師的箋註跋文中,即可看出妙音笑大師曾經多次從諸位大德得過《廣論》的講說及誦授傳承。而據傳記中記載,大師一生之中一共完整地講說了道次第五十餘次,在道次第傳承祖師中,妙音笑大師也是一位極其重要的大德。後世的《菩提道次第祈請文》即有「最勝語王善慧大海尊,具恩大師善慧法稱足,一切遍智善慧勝寶幢,妙音喜笑金剛我祈請」的祈禱文。在著作方面,妙音笑大師的道次第著作共有四種,除了上述的箋註之外,在文集中還收有《菩提道次第釋教理寶藏》、《菩提道次第直接引導》、《菩提道次廣略二論問答》。而且從內容上來看,《菩提道次第釋教理寶藏》是一部未寫完的遺稿,大師以七十多紙的篇幅才寫完〈法殊勝〉的註釋,以大師著述的風格,當時若能將此書完成,想必又是一部曠世鉅作,可惜或因法務悾憁,以致留有遺憾。不過,就此也能看出大師在弘揚道次法類上的無比熱忱!

妙音笑大師的這部箋註,並未收入其文集之中,當然一開始著成之時,這部註釋是單行本的,《三家合註》、《四家合註》都是後來的事了,雖然現在單行本反而見不到了。據大師自己的跋文中說,這部箋註名為《菩提道次第箋註金輪寶》,著作的因緣是由其根本上師義成海大師及多位大德一同勸請大師撰釋。大師繼巴註與語註之後,其所著箋註同樣有著承接前二家註而作註釋的痕跡。因此可以看見,有些地方與前家註釋意見相同時,大師即取一模一樣的文字寫入註釋,而不會有意思相類,文字卻又稍有不同之處,以致於註釋合併時難以搭配的現象。而在二家之後,大師所註釋的內容,主要是前二家所未詳註科判。因而妙音笑大師的註解,又被稱為「科判箋註」。

在印度,於論著中寫上詳細科判的作法並不流行,但在藏地卻非常普遍,而且有越向精細的趨向。這點,究竟有沒有受到漢地的影響還有待考究。在藏地,科判被視為一種註釋的方式,如《廣論》本身即有科判,然而妙音笑大師即以更細的科判作為註釋。又如《略論》,本身即有科判,而赤江仁波切也單以科判的方式作了註釋。科判,一方面既有總結歸納的作用,一方面又有剖析分類的特點。當將科判單獨輯出時,又有目錄的功能。因此,詳細的科判能讓讀者在進入原文之前,快速的掌握總別的內容,而且讀後也能提綱挈領地回憶要點,對學習本論而言有很大的助益。

即如《廣論》中〈法殊勝〉的內容,向來讓一般的初學者感到不易掌握,因為大師在開展此處的內涵時用了大量的往來論辨、引經據典,先說明了某種殊勝本身是成立的,最後才成立本論具足此種殊勝,因此在初學而又沒有科文的狀況下,未必能掌握到其脈絡和概要。但以「通達一切聖教無違殊勝」這科內容為例,妙音笑大師將這科內容開成八科,如此一來,就能很清晰地看到宗喀巴大師於此的思想脈絡:

第一、辨識聖教

第二、通達一切聖教無違之理

第三、以教理顯示不如是許是相違

第四、成立聖教無違之因

第五、斷諍

第六、開示彼為應理

第七、通達一切聖教無違方便

第八、此論開示一切聖教無違,
   故具此種殊勝

從妙音笑大師科文中可以看出,大師在講述此科內容時,先釐定了什麼是「教法」,確定了這個問題,才能進一步討論「一切教法」是否是「無違」。這即是第一科「辨識聖教」。

確定了什麼是教法之後,再討論什麼狀態稱為「通達一切聖教無違」。反過來說,如果不這麼立論的話,在教理上會犯下什麼錯誤,如教典中所說的會有什麼相違。這就是第二、第三科「通達一切聖教無違之理」、「以教理顯示不如是許是相違」。

至此,只是說完「一切聖教無違」的立宗,尚未說明怎麼用道理去成立「一切聖教是無違」的,因此第四科就說明「成立聖教無違之因」。

而這四科內容,已經算是安立完自宗了,接著讓尚且不能認同的人發難,而由自宗進行解釋,這即是第五科的「斷諍」。而緊接著第六科「開示彼為應理」再加強上述的立論,說明自宗如此立論為合理,對方如此立論為不合理的理由。

講完前六科之後,知道了一切聖教確實是不相違的,那麼作為一個學人,要透過什麼方法來知道「一切聖教不相違」,此即第七科「通達一切聖教無違方便」。

最後,回歸到根本的主題,「此論開示一切聖教無違,故具此種殊勝」完成了這一科的圓滿論述。經過妙音笑大師科文的歸納與分析,我們也能看到宗喀巴大師在闡述一個主題時,次第井然、邏輯縝密、面向完備。讀者閱之,自能感受到這之中的妙用,在此就不廣泛地錄出了。

此外,妙音笑大師對於許多經論中所說到的難點,在前二家註釋未詳註的部分,也多有大篇的註釋。這些註釋,與妙音笑大師其他五大論的著作一樣,都有著極強的辨析性,尤其在〈毘缽舍那〉章中,這樣的註文尤多。

相對而言,巴註與語註較著重在止觀前的註釋,而札註則全為〈毘缽舍那〉的註釋,妙音笑大師的科文是貫穿整部論典的,而對於語註巴註解釋得較少的〈毘缽舍那〉,妙註也多有補充,無異乎有祖師會說四家註中最為完整的即是妙註。這幾部註釋,經歷了不同時代相繼完成,卻能互相搭配而成為一部完整的註釋,實可謂人間著作中的一絕。

 

四、札帝格西註

第四家的註釋為札帝格西註。

札帝格西,法名大寶義成(仁欽敦珠),為色拉寺的大學者,經筆者統計,其著作目前共存有二十種,目前尚未有完整收錄所有著作的文集。除了《毘缽舍那註》之外,其文字學方面的著作《音勢論密意明釋》、《西藏語言論三十頌疏開顯普賢密意莊嚴等》都非常的著名,基本成了格魯派學習文字學的通用教科書。另外,他還著有《開顯離邊正理難處顯明真如炬》、《全解辨了不了義大論善說藏之甚深難處論善說心要密意莊嚴》、《觀擇犢子部宗義祕密要義所出義理開顯密義》,可見其對於宗義,空性方面的法類極為通達。

然而如此一位大學者,目前尚未能確切知道其生卒年。從其師承來看,他曾師事妙音笑大師的弟子秀敦月克主大師,故其約為公元1690 至1750 年間人。

札帝格西的箋註,有稱之為《止觀註》,有稱之為《毘缽舍那註》但現今所見的《四家合註》除了〈毘缽舍那〉對外,沒有他處的註解。札帝格西對於〈毘缽舍那〉註釋極其詳盡,其註釋的風格,除了沒有妙音笑大師的「科判註」之外,可謂兼巴註、語註之風而有之。阿嘉永津盛讚他說:「將所有的難點都解釋完了。」〈毘缽舍那〉之深廣,素為學人所敬畏,而札帝格西的詳註,對學人的裨益自然是不言而喻了。

延伸閱讀: 

► 《四家合註》綜述一、造論者宗喀巴大師的功德

► 《四家合註》綜述二、造《廣論》的因緣與特色

► 《四家合註》綜述三、《廣論》的註釋流傳與《四家合註》的形成

► 《四家合註》綜述五、法尊法師略傳

► 《四家合註》綜述六、此次翻譯的因緣及譯註內容