《四家合註》綜述二、造《廣論》的因緣與特色

本文出自《四家合註白話校註集》第一冊,釋如法所撰〈綜述〉一文。(請參見《四家合註白話校註集》第一冊第 540~546 頁)

目  錄

壹、造論者宗喀巴大師的功德

一、遍學各宗而集大成
二、實證無上佛陀果位
三、創建圓滿學修體系

(一)廣弘律法、振興戒幢
(二)開聞思門、建立道次

貳、造《菩提道次第廣論》的因緣

一、大師發心尋求道次教授的因緣
二、大師著作《菩提道次第廣論》的因緣

參、《菩提道次第廣論》的特色

一、取三士夫教授及三主要道為全論綱要
二、綜合各派道次論著之說而立全論章節
三、經論為據語錄莊嚴正理抉擇而作闡述

肆、《菩提道次第廣論》的註釋與流傳

伍、四家合註的形成與版本

陸、四家註作者生平及箋註特色

一、巴梭法王註
二、語王大師註
三、妙音笑大師註
四、札帝格西註

柒、法尊法師略傳

捌、此次翻譯的因緣及譯註內容

《四家合註》綜述二、造《廣論》的因緣與特色

貳、造《菩提道次第廣論》的因緣

一、大師發心尋求道次教授的因緣

如克主傑大師在《起信津梁》當中說:「大師離世務專修以來,他觀察到必須有一攝集一切佛經之義而無餘,其中道之體性、數目決定、次第等一切與大車軌的規章相合,而且適合現在初學者的身心修習之法。於是大師向上師本尊猛利地祈願,並對所有解釋經典密意的一切論典,不斷地詳細研究。因此,對於最初從依止善知識起,直至最後『寂止』和『勝觀』學習情況,所有大小乘共通道,以及大乘不共道,在此之上增加密宗善巧方便特別不共諸法,而成為實修之法。並對其中道之體性和次第數目決定等,生起了無誤的定解。大師對於任何經籍熟練精通,不是僅從其中抽出一部分來,而是察知一切經論皆為一補特伽羅的成佛因素,而作為修習之法。並且不以進行解說而止,是用適合現在世人的高低才情,與任何上、中、下根器者的身心都適應的所緣次第,使實修便易且大順人意,唯由勤作調心次第之門,而作應如何引導一切尊卑眾生之次第。」

大師著作《菩提道次第廣論》的因緣中,其最深的因緣,莫過於克主傑大師所說的這段大師的發心。大師在遍學一切經教之時,其不共殊特的發心,可以用這幾點來總攝:一、如二大車之道軌,無謬遍達一切顯密經續所有密意;二、以一教授遍攝所有佛語密意;三、將一切佛語密意匯為成佛道中最初直至最後的次第,以適一切根機;四、特彰調心方便,以令學者易趣佛法實修利益。正是由於這樣的發心,策動著大師尋求此道次教授的傳承,並加以增廣完善而造出《廣論》。

而在尋求此教授的過程中,亦如一切智克主傑所說:「他見到具德阿底峽的教導,是將所有解釋佛經的論典教授秘訣,合編為一個道次第而作開示的。因此他認識到由正確的講說和聽受兩者來解釋而且實行修習時,重要的並非瑣碎零星的教授秘訣,而是將所有的經論作出妥善的安排。所以大師認為必須以共通道修心之法來引導眾生,不須開示許多引導的門類,唯一重要的是以此道次第為主來作引導。」

如同克主傑尊者所說,大師觀察到阿底峽尊者所創立的道次傳規,能攝一切顯密扼要,並且善為編排修持的次第,因此對此宗規生起了極大的勝解而尋求其傳承。

自從阿底峽尊者造《道炬論》,開立了三士夫的道次教授之後,噶當祖師代代傳承,並分成了教典派、教授派、口訣派三個傳承。教典派的傳承由博朵瓦大師依次傳霞惹瓦、切喀瓦、吉布巴、經教自在主、眾生依怙、桑欽巴、措那瓦、門札巴,而後傳與宗喀巴大師的親承上師法依賢。其特點為依據《本生論》、《集法句經》、《菩薩地》、《經莊嚴論》、《入行論》、《集學論》等噶當六典,配合諸多經論而結合道次第以引導學徒。教授派則由袞巴瓦依次傳內鄔蘇巴、塔瑪巴、虛空獅子,而後傳至大師的親承上師洛札大成就者虛空幢大師,其特點為對於廣大的經論不作廣博的解說探討,而以《道炬論》為基礎,配合《教法次第論》道次論典而作講聞。口訣派的則由慬哦瓦依次傳嘉育瓦、杰貢巴、佛陀子、虛空王、獅子賢、佛子賢,而後傳與大師的親承上師洛札大成就者虛空幢大師。此派特點為依據並結合《緣起藏經》的內容而引導學徒,並且主要以上師耳傳口訣作為主要修持。噶當派的傳承自種敦巴大師以後分成了這三派,直到宗喀巴大師從法依賢尊者及洛札大成就者虛空幢二位上師得受傳承之後,噶當三派的法流才又匯合為一,而大師也是在此圓滿的噶當傳承之上,更增以清淨的空性見及密續的修持,而創立的新噶當格魯的宗規,將噶當派的傳承無餘的承接並且弘揚光大。

據《廣傳》記載,大師在大約 38 歲時,先在涅區與堪欽.卻交桑波相見。當時宗喀巴大師在前往洛札的途中,順便去到涅區拜見堪欽.卻交桑波。堪欽.卻交桑波在夢中,見到阿底峽尊者前來。第二天他和宗喀巴大師會面後,交談顯密教法時,真實看出宗喀巴大師即是阿底峽尊者,於是,堪欽.卻交桑波以三匹上等緞供獻於宗喀巴大師請求傳法,當時大師說:「對同如太陽般的大善知識你來說,如螢火一般的我向你說法,能不愧煞?無論如何為獲得瑜伽修法緣起,當先請堪欽對我傳法。」由於大師鄭重的請求,堪欽.卻交桑波對宗喀巴大師完整的講授了《道炬論釋》、措納哇的《道次第》。宗喀巴大師說:「我那時成了彼師(措納哇)。」這顯然是宗喀巴大師承認他過去曾轉生為措納哇。宗喀巴大師對堪欽講授了阿底峽的全圓教授。此外,還講授了密集五次第道諸要點以及龍樹師徒的密意要法等許多顯密的要義。堪欽.卻交桑波對宗喀巴大師講授了卓隆巴的《教法次第》和措納哇的《註疏》等。

大師向法依賢尊者求得傳承之後,隨即於 39 歲的藏曆六月赴往洛札卓窩寺會見大成就者虛空幢大師,虛空幢大師也親自前來迎接。相見之時,二位大師相互見到了許多希有的徵兆,於是各為對方傳授法要。宗喀巴大師應虛空幢大師之請,為之講授了《集學論》,並且又為之單獨傳授五部陀羅尼灌頂等許多隨賜灌頂法。而虛空幢大師則為宗喀巴大師傳授了自己所著述的《全集》,以及《菩提道次第》的教授。至此大師即已完整的得受噶當三派的傳承。

此外宗喀巴大師還向虛空幢大師請示了是否赴印度求學的問題。經過觀察之後,虛空幢大師告訴宗喀巴大師:「如果去到印度,雖然能成為善巧精通十八種明處的班智達,並且當上金剛座的堪布。但是壽命將縮短,對諸弟子,難作饒益。因此若住在西藏,向文殊祈禱,能速速獲得護持。」由此因緣,宗喀巴大師才決定放棄前往印度求學的想法,而繼續留在西藏。在這之後,大師經涅區而前往到諾若,在諾若東達住了約五個月的時間,請來大善知識卓隆巴所著《教法次第廣論》,繼續深究道次第法類的深意。透由對《教法次第廣論》詳細閱讀,大師了悟到道次第教授將所有佛經的密意,作為一位行者的修行教授,並且其所闡述道之體性、次第數目決定等都與龍樹、無著二大車軌的主張相同,因此生起了極大的定解。講說了一遍《教法次第》。這次的說法,可以說是大師對於得到道次法類傳承,完整研習之後的第一次弘揚道次第。

綜觀大師一生求學的歷程,從 16 歲前往衛藏,至 39 歲之間值遇洛札大成就者虛空幢南喀堅贊,23 年之間的學習可以分成四個段落,從 16 歲至 28 歲之間,大師以顯教現觀、量論、中觀、俱舍、戒律的聞思為主,其間也受了部分灌頂及密續的講解;28 歲至 35 歲之間,大師主要學習時輪、密集、勝樂、喜金剛、道果等無上密續詳細的解說;35 歲至 39 歲間,大師先從夏魯派諸位大德學習圓滿的密續儀軌,其後專修文殊法門,親見文殊,並且離世專修;39 歲時從法依賢及洛札大成就者虛空幢南喀堅贊得到圓滿的道次第傳承,結束了大師拜師求法的歷程。大師一生廣從諸師求法,最後以學習道次教授作為歸結,必定有其不共的原因。就如同大師在《廣論》中所說的:「盡滿眾生希願義,故是教授大寶王,攝納經論千流故,亦名吉祥善說海。」大師視此道次教授,即如一切教授中的大寶王,所學的一切經論皆如支流,由此教授悉能攝入,所以它就像 吉祥的善說大海,或許正因為此,所以就像噶當派祖師伽喀巴所說的那樣:「以前任聽何種教法教授,總想對於成佛而言,是否仍有一種更不一樣的法門,遇到霞惹瓦後,這個問題得到了解決,心想現在好了,再也沒有比這個法門更好的了,因而生起決定,所以對於其他的法我不再垂涎,也不貪聽,生起了一種輕鬆愉快的感覺。」以大師無上的根機,以諸教派中教法的殊勝,大師依著所學的任何派別的教授,而欲修至佛位,固然都是綽綽有餘的。但大師卻如是示現,誠為吾等芸芸眾生開大車道,普攝上下諸器,此恩之深,不可言說矣。

造《廣論》的因緣與特色

二、大師著作《菩提道次第廣論》的因緣

大師在深入求學完道次法類的傳承之後,於 43 歲時,就開始為數以千計的僧眾宣講道次第。而在 45 歲時,更是特別在噶當派的祖庭熱振寺宣講道次第。

就在這個期間,大師在熱振寺的獅子巖腳下著出《道次第傳承上師啟請文.開勝道門》,並在最具加持力的阿底峽歪頭像前虔誠地祈禱,於是親見釋迦佛世尊直至大師的親傳上師南喀堅贊之間所有噶當派的傳承祖師,特別是親見阿底峽尊者、種敦巴、博朵瓦、霞惹瓦達一個月之久。大師不僅親見諸師,而且獲得諸師授賜的許多教授。最後種敦巴、博朵瓦、霞惹瓦三師合入阿底峽身中,阿底峽將手置於大師頭頂上說道:「你當對教法作廣大的事業,成就菩提。你做利益有情的事業,我願作你的助伴。」說後就消逝不見。後世的祖師也認為阿底峽尊者此語,即是勸請大師著作《廣論》。

而在此之後,尋即有大譯師交卻伯桑、堪欽.蘇浦哇和止貢法王等前後藏的諸位大德,於大師座前,再三懇請著作《廣論》。經由之前種種的徵兆,再加上外在的這些相應的因緣,大師也應允著作《廣論》。

大師年屆 46 歲時,開始著《廣論》。當時,大師又將種敦巴所建造的阿底峽歪頭像迎請來安置於枕上,敬獻供品,並作祈禱。於是漸次順利地完成《廣論》中〈奢摩他〉以前的內容。就在緊接著要著作講說空性的〈毘缽舍那〉時,大師突然感到即便能寫出這部分的內容,恐怕能真正了解其中內義的人也寥寥無幾,對於別人恐怕產生不了太大的利益。於是著作的希願減低了很多。此時,至尊文殊現身指示大師說:「不要畏縮,無論如何必須寫作,這將能獲得中等的利益。」對於這句話,至尊善慧摩尼解釋道:「這句話的意思是:一般的士夫很難證達無我,或者是說相對於大師廣大的心願來講,這種利益僅僅算是中等,否則的話,著〈毘缽舍那〉造就了很大的利益,這是以現量就能夠成立的。」周加巷法王在《廣傳》中也解釋道:「一切智宗喀巴大師對於甚深中觀之清淨正見,由聞、思、修及講說、辯論、著作三門,做出廣大事業,使晚近期間雪山叢中(西藏)所謂的『任何亦不思想之見』及『非有非無之見』、『他空之見』等認為是究竟之見的諸規,成為潛蹤而隱沒。從而開顯了怙主龍樹師徒之意旨——健全的離邊中觀見。此見已成為最上、徹底和主要之見。具智者大都能心領神會,最上根諸人能現證此見之義,最低限度也能正確知曉,還有直至而今,已出現和正在出現的心趨向於無顛倒方面的人,是難以數計的。所有這些情況,在正直者面前,已成為現實。因此,本尊雖說『將會獲得中品利益』,然而以一切智宗喀巴大師發心利他的無量廣大的願望說來,應當說暫時估量,是將會獲得中品利益的。但其他獲得播下空性見的習氣的應化有情,是難得數計的。因此,獲得出乎意料的廣大利益,是不待說了的。」

文殊本尊極力的勸請,大師也繼續的奮力寫作。在寫作〈毘缽舍那〉的過程中,大師將上師與文殊視為無二而作猛利的祈禱,在觀擇空性的時候,虛空中出現了《般若十萬頌》二十空性的文字,顯現為銀字的形相,以及寫在紙上的形相。每作一輪觀擇的時候,就會出現一輪這樣的景象。就在如此勝妙的境界中,大師完成了〈毘缽舍那〉廣述的論著。

此外,在著作《廣論》時,還有諸多善神前來護持的史蹟。《廣傳》中說:「世間大神、兇暴唐古喇山神以及巡遊神等許多歡喜善法的前藏地方神齊來向大師虔誠頂禮而說道:『我們是蓮花生及阿底峽的護法居士,現在按你振興教法的願望,我們願幫助你成就諸順緣。因此請求悲心攝受!』因此之故,所以大師在作道次第的回向時作偈頌說:『助成妙道諸順緣,能除違緣人非人,諸佛所讚之正道,願諸生中永不離。』」

綜上所述的種種因緣,在《噶當法源論》中將《廣論》歸結了五點殊勝。第一、所說超勝:是指至尊文殊對大師所教授的三主要道並以覺窩傑大師的教授三種士夫的道次第而為莊嚴;第二、宣講軌理超勝:是指斷除了道的歧途,體性無謬,次第不亂,數量無所缺剩;第三、請法者超勝:是指具足善巧並且行儀清淨的桑樸法王等大德們作為請法者;第四、處所超勝:是指在勝者佛陀所授記的北方熱振勝者寂靜處著作;第五、眷屬超勝:指其大弟子為作眷屬。而至尊妙音笑金剛,則說此論具足了法圓滿、請法者圓滿、從圓滿的善知識而聽聞、造者圓滿、處所圓滿等五種圓滿。可以說,大師在著作《廣論》的過程中,具足了種種內在、外在、乃至祕密的勝妙因緣吉兆,因此這段著作《廣論》的因緣一直以來都被許多大德們傳為佳話。

《菩提道次第廣論》是我們出離輪迴的利器

參、《菩提道次第廣論》的特色

宗喀巴大師的獨一心子克主傑大師曾經說,覺窩傑大師吉祥阿底峽所教授的道次第雖然有噶當教典派、教授派等等所傳下來希有的道次第論典,但是至尊宗喀巴大師的廣略二本道次第的教授,其道的總體及別別的支分中,都有著往昔雪域的任何一位智者所未曾宣說過的不共、希有、殊勝、無上的善說。

這段話確實可以細細的探究。以克主傑大師一生的行誼來看,他所服膺的人是少之又少的。在舊噶當派時期,道次第的著作不勝枚舉,其說如此興盛,而在眾道次第論著之中,克主傑對大師所著的道次第有著如此高的評價,必然有其特殊的理由。末學固然未能盡知其中的深意,但是也試著從幾個角度來探討。

 

一、取三士夫教授及三主要道為全論綱要

第一點要提出來的是,整部《廣論》的架構,其實是綜合了阿底峽尊者《道炬》的三士夫教授,及文殊本尊所傳授的《三主要道》教授相合成的論著。這點在許多傳記中都有明確的記載。善慧摩尼大師在《廣解菩提道次第廣論義理教授大寶藏論》中說道:「由於這些上妙的跡象以及緣起相結合的緣故,大師開始著作了這本《廣論》。當時,至尊文殊菩薩問大師道:『我為你教授的以出離心、菩提心、空正見三者而作引導的正道,難道不能攝集你所要寫的內容嗎?』大師回答說:『是能夠攝集的。但是我是以這三者為主,補充以《道炬論》等等的教授,並且結合三士夫的道次來著作本論。』文殊菩薩回答說:『非常非常的好!』」而從大師所著的《廣論》來看,大師所著的道次第本即以《道炬》的三士夫教授作為根本依據,而在此之上,對於三主要道的講述確實尤為深廣,從這些方面來看,大師對於整部《廣論》,的確是以三士夫教授及三主要道作為綱要。

三士夫的教授與三主要道之間,有很大的共通之處,但亦有其不同的側重點。三士夫的教授,是指希求人天果位的下士、希求解脫輪迴的中士、希求佛位的上士所應修持之法。其特點在於讓所有不同根器的人,在修學佛法的時候,都能依各自的程度,找到自己相應的起修點,並依各自的起點,最後都能走向最究竟的成佛之道。而就算是一開始就決定行大乘道的人,也能檢查自己是否完備修學大乘的基礎,並從自己所應下手之處起修。這樣的好處,大師在《廣論》中有提到:「別分三士而引導者,有二大義。一、為摧伏增上我慢,謂尚未起共同中下士夫之心,即便自許我是大士。二、為廣益上中下心。廣饒益之理者,謂上二士夫,亦須希求得增上生及其解脫。故於所導上中二類補特伽羅,教令修習此二意樂,無有過失,起功能故。若是下品補特伽羅,雖令修上,既不能發上品意樂,又棄下品俱無成故。復次,為具上善根者,開示共道,令其修習,此諸功德,或先已生,若先未生,速當生起。若生下下,可導上上,故於自道非為迂緩。」也就是說,許多自許為大乘行者的人,對於基礎的共道未必即已修起,但是由於自許為大乘行者,便生起憍慢,認為這些下部下乘的法,我不需要修,而對於那麼修習共道的人,心中也生起輕慢之心。一旦了解了三士夫法類的次第,知道原來下乘的法其實就是修習上乘的基礎、不可或缺的共通之道,那麼自然就不會因為自己修學大乘法生起慢心、未修共道即自認為大士。其次是能夠普遍利益各種根機的人。如果今天只講了上士道,那麼根機不足的人,不但沒有辦法依之修行,甚至連下品的法類也都一併丟棄了。而對於上士根機者而言,說了共下的法類,不但沒有過失,反而能讓許多功德快速地生起,生起了共道的功德之後,自然能夠引入上上之法,對於這些上根者的修道也不會造成延遲。

三主要道指的是出離心、菩提心、空正見。這三個法類所突顯的是在正修道時主要修習的要點。依大師所著的《三主要道》來看,大師認為這三者之間,應有其修習的順序。如云:「若無清淨出離則無有,滅息希求有海樂果法,由貪三有眾生遭繫縛,是故先當尋求出離心。」「雖已發起求脫出離心,若無清淨發心為攝持,不成無上菩提勝樂因,是故智者應發菩提心。」「若不具足通達法性慧,縱雖修習出離菩提心,不能斷除三有根本故,通達緣起之法應勤修。」在三主要道的內容中可以看出,這是在探討一位希求「決定勝」——解脫、佛位,尤其主要是希求佛位的行者修持的要點。並且說出了這三個法類的功能,以及相互之間的關聯性,讓人一目了然地知道成佛最主要應當修持何法,而且不僅知其然,還知其所以然。

三士夫的教授與三主要道的內容,雖然有很多相攝之處,但是由於從不同的角度出發,因此兩者之間不共的超勝之處是無法相互取代的。而且,在過去噶當派的三士夫教授之中,雖然對於出離心及菩提心的法類,多有詳盡的教授,但是在空正見方面,卻從來未有如大師在《廣論》的〈毘缽舍那〉說得如此詳盡的。如前文所說,大師在著作〈毘缽舍那〉前,曾經一度意願降低,其原因周加巷法王在《廣傳》中說得很明確:「勝觀之主要,對於空性之義,是由無量智理之門來作抉擇和領會的。這樣的做法,不用說是普通有情,就是才智超群的人士,也須向上師本尊一心祈禱,修廣大積資懺淨,以及對於教授之義,必須由聞、思、修三者作極大的努力而實修。如果本來是假裝聽到,或僅憑一些聽聞境界,或以歡樂聯繫之法來探索,則對空性之義,一點也難通達。再以現證空性來說,必須證得聖道。因此應知生於此最極濁世之末的眾生,大都是有極大的業力與煩惱之障,而且由於缺乏抉擇的智慧,而成為鈍根和福分低劣者。因此,對於教法方面,苦行、堅毅、忍耐等力,極為薄弱,甚至僅心向於法者,也極為難得!自認為是教徒的人們,一開始就追隨誇耀自己有所謂深而又深、高而又高之修法,有晝修晝成佛,夜修夜成佛的秘訣的人。他們對教法的信解是:不須觀待於守護三昧戒律,以及難行毅力等,可以隨便修行。略知一些清淨正見、菩提心等術語時,便說這些是『法相乘之法』,連略作了知的心也沒有,而捨棄不顧。裝作有較此更深的正見和增上心者,為數極多。由於有這些原因,所以宗喀巴大師意識到縱然寫出詳廣的《勝觀法類》,但是如實通達和領會;似乎很難!」先前的噶當派祖師在道次第論著中未有詳盡的空性論述,想或與此亦有關聯。然而當大師著完〈毘缽舍那〉時,其內容卻多達八卷,佔全論的三分之一,這是所有道次第論著從未見過的現象。即便格魯派後來的祖師,著有三百種左右的道次論典,也很少有在〈毘缽舍那〉章如此詳盡的解說空性。因此大師以三主要道作為本論的綱要,確實補足了先前道次著作中這部分的空缺,使得這部道次第的完整性成為昔所未有的善說。

然而三主要道的內容,與三士夫教授相較之下,並未講說下士的法類。而且也未立三士之名,而這些部分在噶當派的道次教授中反而非常的明晰,由此也可想知當文殊本尊問大師說:「我為你教授的以出離心、菩提心、空正見三者而作引導的正道,難道不能攝集你所要寫的內容嗎?」大師為何回答說:「我是以這三者為主,補充以《道炬論》等等的教授,並且結合三士夫的道次來著作本論。」

 

二、綜合各派道次論著之說而立全論章節

大師在《廣論》中雖然明確的說本論的根本教典,即是阿底峽尊者的《道炬論》。所謂的三士夫教授,也的確是由此論所出,但是細讀《道炬論》與《廣論》即可了知,且不說細部的內容,即便在架構上,兩部論著還是有著很大的廣略之別。

《道炬論》雖說了三士的教授,然而在全論中只有短短的四個偈頌說明了三士的差別,其後所有的內容,都在說明如何趣入上士及上士所應修持之法。而這部分的內容,阿底峽尊者主要側重於願心、行心及其律儀、修定、修空性慧,最後特別說明趣入密乘粗略的次第。

不過,在《道炬論》中,雖然未對其他法類,尤其是中下士夫法類有細緻的解說,但後來的噶當諸師,卻在這方面有許多開展。而且不同的派別中也都有各自的特色,甚至是每一位祖師都或多或少有些不同的角度。

大師在學習噶當教法的時候,是從二位上師得到噶當教典派、教授派、口訣派三派傳承的。因此對於各個派別的道次之後,大師是完整地了達於心的。而在大師修學的過程中,一方面認為阿底峽尊者所抉擇的道次第極為超勝,另一方面其實也不斷在眾多道次論著中尋求與自己所抉擇相合的更細緻的道次第。克主傑大師即曾說過:「大師觀察到在此雪山叢中,大菩薩吉祥燃燈智的教授——菩提道次第中,顯教和密乘的道次第、無誤地抉擇的大車軌宗規,是極為希有的。對彼宗規生起了極大的定解。他對阿底峽教導之規,也即是大善知識博朵瓦等的教導,也有卓越的定解。但是他特別觀察到大譯師洛敦協饒所著《教法次第》,及其首要弟子伯敦.卓隆巴所著《教法次第廣論》等與他自己所想到的道次第大都相符,而且規章理路也極為優越。」而在《廣論》中,大師自己也說以「大譯師及卓壟巴父子所著道次為本。」由此可見,大師是經過一番抉擇之後,在眾多道次第的教典之中,選取了卓隆巴的《教法次第論》作為其主要章節的依據。

從現在所能見到的噶當派道次論典之中,可以看出大師所著《廣論》與卓隆巴大師所著《教法次第論》之次第結構、經論引據,確實有諸多相符之處。以章節而言,《教法次第廣論》中,先言依師,次為暇滿、無常、業果、輪迴過患、菩提心前行修習大悲、正行發心、修習菩薩行方便分,修習菩薩行智慧分、菩薩諸地建立、無學位地建立。而《教法次第略論》則分作:信心品、上師德相品、暇滿品、念死無常品、皈依品、輪迴過患品、業果及別解脫戒品、修慈悲品、發心品、三身果位品。而大師的《廣論》前行方面為人殊勝、法殊勝、講聞軌理、依師、修習軌理、暇滿、道總建立;下士為念死、三惡趣苦、皈依、業果;中士為希求解脫、苦諦、集諦、十二因緣、解脫正道;上士為發菩提心、六度、四攝、奢摩他、毘缽舍那。由此可見大師所著《廣論》確為糅合廣略《教法次第》架構形成。

大師引據教典的部分,很明顯的也參照了《教法次第論》。如《廣論》中〈善知識德相〉引《經莊嚴論》;〈修習德本信心〉章中引《寶炬陀羅尼經》、《十法經》;〈暇滿〉章中引《入行論》;〈念死〉章中引《廣大遊戲經》、《集法句經》,這些引據都依循了《教法次第論》。

從現今所見到的噶當派道次論著來看,卓隆巴大師所著的《教法次第廣略論》,在內容方面特為廣博,而在章節脈絡方面也尤為詳明清晰,大師在眾多噶當派道次論著中以《教法次第廣略論》為其所本,必然有其深刻的原因。

然而大師在整部《廣論》中,仍然將其他不同道次論著中的特點集之於一,使得《廣論》名副其實的成為「三流匯一」的集大成之作,這點,可以從以下幾個方面來了解。

第一、抉擇道之初始為依師軌理:在諸多不同的噶當道次論典中,其所最初趣入的法類是不同的。以博朵瓦喻法而言,是以皈依作為起修之首。以霞惹瓦的道次而言,是以暇滿作為起修之首。卓隆巴的《教法次第略論》中是以總體的信心為首。然而宗喀巴大師在《廣論》則選擇了鐸巴《藍色手冊》及卓隆巴《教法次第廣論》中的說法,以修習依師軌理為首。並且於該章之初,特別引用了《藍色手冊》以成立此法類應為諸法類之首。

鐸巴,為博朵瓦大師的弟子,著有《藍色手冊》,此即鐸巴尊者所輯博朵瓦大師的語錄。鐸巴尊者師從博朵瓦大師,博朵瓦大師平時以無常法類貫串初中後的修持,而於喻法當中,以皈依作為起修之首,並將依師軌理置於密法之後迴向之前。然而鐸巴尊者所輯博朵瓦的語錄中卻直接以依師軌理作修習的起首,不可謂非驚人之舉。雖然諸師之說似有相異,然而後世的許多祖師,多謂鐸巴所說方為博朵瓦的究竟密意。而宗喀巴大師經多番的抉擇,依據經論所說,最後取此善說,置之於修持之首,從此立定了格魯派以依止法為核心的修持方式。

第二、詳敘三士引導教授的道理:所有的噶當道次第,皆以三士作為綱要而開展,然而並非所有的道次論典都對於三士的體性、依據,以及此說的超勝之處有專門的解說。然而在《霞惹瓦道次第》中,起首即明了何為三士引導的教授,這樣的引導方式有什麼經論的依據,如何成立一切的佛法都離不開三士夫的法類,讓一切修持者都能依著這樣的教授而得到利益。而在宗喀巴大師的《廣論》沿襲了這樣的詳釋,在〈道總建立〉的篇章中,仔細地討論了這些方面的問題,這令學修道次第的人,都能夠深入地了解到為什麼要以這樣的方式修持,乃至為何要以這樣的方式引導他人。知其然又知其所以然,自然會讓學修此法的人有更深的認同感。

第三、引入十二因緣的道理:在噶當三派當中,口訣派的祖師將道次結合《緣起藏經》的內容而引導學徒。《廣論》也說到:「此中樸窮瓦大善知識,專於十二緣起有支,淨修其心,思惟緣起流轉還滅,著道次第。此復是說,思惟惡趣十二有支流轉還滅為下士類。次進思惟二善趣中十二有支流轉還滅為中士類。如是比度自心,推想曾經為母有情,亦皆由其十二支門漂流生死發生慈悲,為利彼故,願當成佛,學習佛道為大士類。」然而在其他的道次論著中,鮮有論及十二因緣的內容,大師於《廣論》特將十二因緣法類攝入中士道中的發起希求解脫之心方便一科之中,這也是擷取了噶當口訣派的風範,將此法類攝入道次之中。

第四、並收噶當諸師所傳下的發心教授:阿底峽尊者一生視大乘發心為修持的核心,其所傳下的發心教授亦有不同。如於《道炬論釋》中所提到的由知母修知恩、報恩、慈心、悲心而發菩提心的教授,於博朵瓦大師的喻法中亦依此建立發菩提心的次第。而霞惹瓦傳伽喀巴,由伽喀巴著出的《修心七義》中,則講到了「自他相換」的發心教授。這些修習菩提心的教授,實為阿底峽尊者向金洲大師求得發心教授,而後傳與噶當諸師的不共特法,甚至有些內容在當時是以祕傳的方式傳承下來的。而大師在著《廣論》之時,特別將這些噶當派的不共發心教授無餘並收,使得初業根機的行者,亦得了知修習發心之次第方便。

可見大師在著作《廣論》之時,於章節次第方面;依卓隆巴大師的《教法次第論》;對於修道之起始,取鐸巴《藍色手冊》之說;循《霞惹瓦道次第》詳明三士引導次第之義;依口訣派諸師遺風,受取十二因緣的修法;合《道炬釋難》、博朵瓦《喻法》、伽喀巴《修心七義》之教授,而闡述菩提心的修法。因此大師所著的《廣論》,是全面地傳承了各家之長處,非單一的承襲一家之言,因此克主傑大師認為大師所著的《廣論》,非噶當教典派、教授派、口訣派所傳下來的希有的道次第論典所能及,這絕非溢美之詞!

 

三、經論為據語錄莊嚴正理抉擇而作闡述

大師在著作《廣論》之時,採取了極為嚴格的態度,對於每一個法類,乃至於每一個道理,多先舉出佛語的依據,並陳印度祖師的論典如何釋說,更以祖師的語錄作為莊嚴,並以正理善作抉擇。藏人在探討正理時,常言曰:「經教為據,正理成立。」一個正理,必須要有聖人之「教」與辨析之「理」雙重印證,才足以被承認為真理,成為修持的依憑。大師在著《廣論》之時,幾乎是處處呈現了這種嚴謹之風。讀者閱之,自然現見。這樣的善說,不僅絕無僅有,更重要的是,能令學者既知每一個法類的淵源,又能再再確認其清淨無誤,使人能於教理產生堅固不動的定解。

佛法修持之學,甚重傳承。大師所著的《廣論》,之所以勝過前說,並非因為大師創立了什麼先前的祖師所未曾講過的話,發明了非諸佛菩薩之意的新說。恰恰相反的,大師的《廣論》之所以超勝,其實是因為完善地繼承不同派別中所傳下的善說,並於此一論之中,將之巧妙的結合,成為一個極為完備的體系。大師之人,大師之著作,在在處處,都體現了這種集大成的特色!

 

延伸閱讀: 

► 《四家合註》綜述一、造論者宗喀巴大師的功德

► 《四家合註》綜述三、《廣論》的註釋流傳與《四家合註》的形成

► 《四家合註》綜述四、《四家合註》作者生平及箋註特色

► 《四家合註》綜述五、法尊法師略傳

► 《四家合註》綜述六、此次翻譯的因緣及譯註內容

 

 

目  錄

壹、造論者宗喀巴大師的功德

一、遍學各宗而集大成
二、實證無上佛陀果位
三、創建圓滿學修體系

(一)廣弘律法、振興戒幢
(二)開聞思門、建立道次

貳、造《菩提道次第廣論》的因緣

一、大師發心尋求道次教授的因緣
二、大師著作《菩提道次第廣論》的因緣

參、《菩提道次第廣論》的特色

一、取三士夫教授及三主要道為全論綱要
二、綜合各派道次論著之說而立全論章節
三、經論為據語錄莊嚴正理抉擇而作闡述

肆、《菩提道次第廣論》的註釋與流傳

伍、四家合註的形成與版本

陸、四家註作者生平及箋註特色

一、巴梭法王註
二、語王大師註
三、妙音笑大師註
四、札帝格西註

柒、法尊法師略傳

捌、此次翻譯的因緣及譯註內容

《四家合註》綜述二、造《廣論》的因緣與特色

貳、造《菩提道次第廣論》的因緣

一、大師發心尋求道次教授的因緣

如克主傑大師在《起信津梁》當中說:「大師離世務專修以來,他觀察到必須有一攝集一切佛經之義而無餘,其中道之體性、數目決定、次第等一切與大車軌的規章相合,而且適合現在初學者的身心修習之法。於是大師向上師本尊猛利地祈願,並對所有解釋經典密意的一切論典,不斷地詳細研究。因此,對於最初從依止善知識起,直至最後『寂止』和『勝觀』學習情況,所有大小乘共通道,以及大乘不共道,在此之上增加密宗善巧方便特別不共諸法,而成為實修之法。並對其中道之體性和次第數目決定等,生起了無誤的定解。大師對於任何經籍熟練精通,不是僅從其中抽出一部分來,而是察知一切經論皆為一補特伽羅的成佛因素,而作為修習之法。並且不以進行解說而止,是用適合現在世人的高低才情,與任何上、中、下根器者的身心都適應的所緣次第,使實修便易且大順人意,唯由勤作調心次第之門,而作應如何引導一切尊卑眾生之次第。」

大師著作《菩提道次第廣論》的因緣中,其最深的因緣,莫過於克主傑大師所說的這段大師的發心。大師在遍學一切經教之時,其不共殊特的發心,可以用這幾點來總攝:一、如二大車之道軌,無謬遍達一切顯密經續所有密意;二、以一教授遍攝所有佛語密意;三、將一切佛語密意匯為成佛道中最初直至最後的次第,以適一切根機;四、特彰調心方便,以令學者易趣佛法實修利益。正是由於這樣的發心,策動著大師尋求此道次教授的傳承,並加以增廣完善而造出《廣論》。

而在尋求此教授的過程中,亦如一切智克主傑所說:「他見到具德阿底峽的教導,是將所有解釋佛經的論典教授秘訣,合編為一個道次第而作開示的。因此他認識到由正確的講說和聽受兩者來解釋而且實行修習時,重要的並非瑣碎零星的教授秘訣,而是將所有的經論作出妥善的安排。所以大師認為必須以共通道修心之法來引導眾生,不須開示許多引導的門類,唯一重要的是以此道次第為主來作引導。」

如同克主傑尊者所說,大師觀察到阿底峽尊者所創立的道次傳規,能攝一切顯密扼要,並且善為編排修持的次第,因此對此宗規生起了極大的勝解而尋求其傳承。

自從阿底峽尊者造《道炬論》,開立了三士夫的道次教授之後,噶當祖師代代傳承,並分成了教典派、教授派、口訣派三個傳承。教典派的傳承由博朵瓦大師依次傳霞惹瓦、切喀瓦、吉布巴、經教自在主、眾生依怙、桑欽巴、措那瓦、門札巴,而後傳與宗喀巴大師的親承上師法依賢。其特點為依據《本生論》、《集法句經》、《菩薩地》、《經莊嚴論》、《入行論》、《集學論》等噶當六典,配合諸多經論而結合道次第以引導學徒。教授派則由袞巴瓦依次傳內鄔蘇巴、塔瑪巴、虛空獅子,而後傳至大師的親承上師洛札大成就者虛空幢大師,其特點為對於廣大的經論不作廣博的解說探討,而以《道炬論》為基礎,配合《教法次第論》道次論典而作講聞。口訣派的則由慬哦瓦依次傳嘉育瓦、杰貢巴、佛陀子、虛空王、獅子賢、佛子賢,而後傳與大師的親承上師洛札大成就者虛空幢大師。此派特點為依據並結合《緣起藏經》的內容而引導學徒,並且主要以上師耳傳口訣作為主要修持。噶當派的傳承自種敦巴大師以後分成了這三派,直到宗喀巴大師從法依賢尊者及洛札大成就者虛空幢二位上師得受傳承之後,噶當三派的法流才又匯合為一,而大師也是在此圓滿的噶當傳承之上,更增以清淨的空性見及密續的修持,而創立的新噶當格魯的宗規,將噶當派的傳承無餘的承接並且弘揚光大。

據《廣傳》記載,大師在大約 38 歲時,先在涅區與堪欽.卻交桑波相見。當時宗喀巴大師在前往洛札的途中,順便去到涅區拜見堪欽.卻交桑波。堪欽.卻交桑波在夢中,見到阿底峽尊者前來。第二天他和宗喀巴大師會面後,交談顯密教法時,真實看出宗喀巴大師即是阿底峽尊者,於是,堪欽.卻交桑波以三匹上等緞供獻於宗喀巴大師請求傳法,當時大師說:「對同如太陽般的大善知識你來說,如螢火一般的我向你說法,能不愧煞?無論如何為獲得瑜伽修法緣起,當先請堪欽對我傳法。」由於大師鄭重的請求,堪欽.卻交桑波對宗喀巴大師完整的講授了《道炬論釋》、措納哇的《道次第》。宗喀巴大師說:「我那時成了彼師(措納哇)。」這顯然是宗喀巴大師承認他過去曾轉生為措納哇。宗喀巴大師對堪欽講授了阿底峽的全圓教授。此外,還講授了密集五次第道諸要點以及龍樹師徒的密意要法等許多顯密的要義。堪欽.卻交桑波對宗喀巴大師講授了卓隆巴的《教法次第》和措納哇的《註疏》等。

大師向法依賢尊者求得傳承之後,隨即於 39 歲的藏曆六月赴往洛札卓窩寺會見大成就者虛空幢大師,虛空幢大師也親自前來迎接。相見之時,二位大師相互見到了許多希有的徵兆,於是各為對方傳授法要。宗喀巴大師應虛空幢大師之請,為之講授了《集學論》,並且又為之單獨傳授五部陀羅尼灌頂等許多隨賜灌頂法。而虛空幢大師則為宗喀巴大師傳授了自己所著述的《全集》,以及《菩提道次第》的教授。至此大師即已完整的得受噶當三派的傳承。

此外宗喀巴大師還向虛空幢大師請示了是否赴印度求學的問題。經過觀察之後,虛空幢大師告訴宗喀巴大師:「如果去到印度,雖然能成為善巧精通十八種明處的班智達,並且當上金剛座的堪布。但是壽命將縮短,對諸弟子,難作饒益。因此若住在西藏,向文殊祈禱,能速速獲得護持。」由此因緣,宗喀巴大師才決定放棄前往印度求學的想法,而繼續留在西藏。在這之後,大師經涅區而前往到諾若,在諾若東達住了約五個月的時間,請來大善知識卓隆巴所著《教法次第廣論》,繼續深究道次第法類的深意。透由對《教法次第廣論》詳細閱讀,大師了悟到道次第教授將所有佛經的密意,作為一位行者的修行教授,並且其所闡述道之體性、次第數目決定等都與龍樹、無著二大車軌的主張相同,因此生起了極大的定解。講說了一遍《教法次第》。這次的說法,可以說是大師對於得到道次法類傳承,完整研習之後的第一次弘揚道次第。

綜觀大師一生求學的歷程,從 16 歲前往衛藏,至 39 歲之間值遇洛札大成就者虛空幢南喀堅贊,23 年之間的學習可以分成四個段落,從 16 歲至 28 歲之間,大師以顯教現觀、量論、中觀、俱舍、戒律的聞思為主,其間也受了部分灌頂及密續的講解;28 歲至 35 歲之間,大師主要學習時輪、密集、勝樂、喜金剛、道果等無上密續詳細的解說;35 歲至 39 歲間,大師先從夏魯派諸位大德學習圓滿的密續儀軌,其後專修文殊法門,親見文殊,並且離世專修;39 歲時從法依賢及洛札大成就者虛空幢南喀堅贊得到圓滿的道次第傳承,結束了大師拜師求法的歷程。大師一生廣從諸師求法,最後以學習道次教授作為歸結,必定有其不共的原因。就如同大師在《廣論》中所說的:「盡滿眾生希願義,故是教授大寶王,攝納經論千流故,亦名吉祥善說海。」大師視此道次教授,即如一切教授中的大寶王,所學的一切經論皆如支流,由此教授悉能攝入,所以它就像 吉祥的善說大海,或許正因為此,所以就像噶當派祖師伽喀巴所說的那樣:「以前任聽何種教法教授,總想對於成佛而言,是否仍有一種更不一樣的法門,遇到霞惹瓦後,這個問題得到了解決,心想現在好了,再也沒有比這個法門更好的了,因而生起決定,所以對於其他的法我不再垂涎,也不貪聽,生起了一種輕鬆愉快的感覺。」以大師無上的根機,以諸教派中教法的殊勝,大師依著所學的任何派別的教授,而欲修至佛位,固然都是綽綽有餘的。但大師卻如是示現,誠為吾等芸芸眾生開大車道,普攝上下諸器,此恩之深,不可言說矣。

造《廣論》的因緣與特色

二、大師著作《菩提道次第廣論》的因緣

大師在深入求學完道次法類的傳承之後,於 43 歲時,就開始為數以千計的僧眾宣講道次第。而在 45 歲時,更是特別在噶當派的祖庭熱振寺宣講道次第。

就在這個期間,大師在熱振寺的獅子巖腳下著出《道次第傳承上師啟請文.開勝道門》,並在最具加持力的阿底峽歪頭像前虔誠地祈禱,於是親見釋迦佛世尊直至大師的親傳上師南喀堅贊之間所有噶當派的傳承祖師,特別是親見阿底峽尊者、種敦巴、博朵瓦、霞惹瓦達一個月之久。大師不僅親見諸師,而且獲得諸師授賜的許多教授。最後種敦巴、博朵瓦、霞惹瓦三師合入阿底峽身中,阿底峽將手置於大師頭頂上說道:「你當對教法作廣大的事業,成就菩提。你做利益有情的事業,我願作你的助伴。」說後就消逝不見。後世的祖師也認為阿底峽尊者此語,即是勸請大師著作《廣論》。

而在此之後,尋即有大譯師交卻伯桑、堪欽.蘇浦哇和止貢法王等前後藏的諸位大德,於大師座前,再三懇請著作《廣論》。經由之前種種的徵兆,再加上外在的這些相應的因緣,大師也應允著作《廣論》。

大師年屆 46 歲時,開始著《廣論》。當時,大師又將種敦巴所建造的阿底峽歪頭像迎請來安置於枕上,敬獻供品,並作祈禱。於是漸次順利地完成《廣論》中〈奢摩他〉以前的內容。就在緊接著要著作講說空性的〈毘缽舍那〉時,大師突然感到即便能寫出這部分的內容,恐怕能真正了解其中內義的人也寥寥無幾,對於別人恐怕產生不了太大的利益。於是著作的希願減低了很多。此時,至尊文殊現身指示大師說:「不要畏縮,無論如何必須寫作,這將能獲得中等的利益。」對於這句話,至尊善慧摩尼解釋道:「這句話的意思是:一般的士夫很難證達無我,或者是說相對於大師廣大的心願來講,這種利益僅僅算是中等,否則的話,著〈毘缽舍那〉造就了很大的利益,這是以現量就能夠成立的。」周加巷法王在《廣傳》中也解釋道:「一切智宗喀巴大師對於甚深中觀之清淨正見,由聞、思、修及講說、辯論、著作三門,做出廣大事業,使晚近期間雪山叢中(西藏)所謂的『任何亦不思想之見』及『非有非無之見』、『他空之見』等認為是究竟之見的諸規,成為潛蹤而隱沒。從而開顯了怙主龍樹師徒之意旨——健全的離邊中觀見。此見已成為最上、徹底和主要之見。具智者大都能心領神會,最上根諸人能現證此見之義,最低限度也能正確知曉,還有直至而今,已出現和正在出現的心趨向於無顛倒方面的人,是難以數計的。所有這些情況,在正直者面前,已成為現實。因此,本尊雖說『將會獲得中品利益』,然而以一切智宗喀巴大師發心利他的無量廣大的願望說來,應當說暫時估量,是將會獲得中品利益的。但其他獲得播下空性見的習氣的應化有情,是難得數計的。因此,獲得出乎意料的廣大利益,是不待說了的。」

文殊本尊極力的勸請,大師也繼續的奮力寫作。在寫作〈毘缽舍那〉的過程中,大師將上師與文殊視為無二而作猛利的祈禱,在觀擇空性的時候,虛空中出現了《般若十萬頌》二十空性的文字,顯現為銀字的形相,以及寫在紙上的形相。每作一輪觀擇的時候,就會出現一輪這樣的景象。就在如此勝妙的境界中,大師完成了〈毘缽舍那〉廣述的論著。

此外,在著作《廣論》時,還有諸多善神前來護持的史蹟。《廣傳》中說:「世間大神、兇暴唐古喇山神以及巡遊神等許多歡喜善法的前藏地方神齊來向大師虔誠頂禮而說道:『我們是蓮花生及阿底峽的護法居士,現在按你振興教法的願望,我們願幫助你成就諸順緣。因此請求悲心攝受!』因此之故,所以大師在作道次第的回向時作偈頌說:『助成妙道諸順緣,能除違緣人非人,諸佛所讚之正道,願諸生中永不離。』」

綜上所述的種種因緣,在《噶當法源論》中將《廣論》歸結了五點殊勝。第一、所說超勝:是指至尊文殊對大師所教授的三主要道並以覺窩傑大師的教授三種士夫的道次第而為莊嚴;第二、宣講軌理超勝:是指斷除了道的歧途,體性無謬,次第不亂,數量無所缺剩;第三、請法者超勝:是指具足善巧並且行儀清淨的桑樸法王等大德們作為請法者;第四、處所超勝:是指在勝者佛陀所授記的北方熱振勝者寂靜處著作;第五、眷屬超勝:指其大弟子為作眷屬。而至尊妙音笑金剛,則說此論具足了法圓滿、請法者圓滿、從圓滿的善知識而聽聞、造者圓滿、處所圓滿等五種圓滿。可以說,大師在著作《廣論》的過程中,具足了種種內在、外在、乃至祕密的勝妙因緣吉兆,因此這段著作《廣論》的因緣一直以來都被許多大德們傳為佳話。

《菩提道次第廣論》是我們出離輪迴的利器

參、《菩提道次第廣論》的特色

宗喀巴大師的獨一心子克主傑大師曾經說,覺窩傑大師吉祥阿底峽所教授的道次第雖然有噶當教典派、教授派等等所傳下來希有的道次第論典,但是至尊宗喀巴大師的廣略二本道次第的教授,其道的總體及別別的支分中,都有著往昔雪域的任何一位智者所未曾宣說過的不共、希有、殊勝、無上的善說。

這段話確實可以細細的探究。以克主傑大師一生的行誼來看,他所服膺的人是少之又少的。在舊噶當派時期,道次第的著作不勝枚舉,其說如此興盛,而在眾道次第論著之中,克主傑對大師所著的道次第有著如此高的評價,必然有其特殊的理由。末學固然未能盡知其中的深意,但是也試著從幾個角度來探討。

 

一、取三士夫教授及三主要道為全論綱要

第一點要提出來的是,整部《廣論》的架構,其實是綜合了阿底峽尊者《道炬》的三士夫教授,及文殊本尊所傳授的《三主要道》教授相合成的論著。這點在許多傳記中都有明確的記載。善慧摩尼大師在《廣解菩提道次第廣論義理教授大寶藏論》中說道:「由於這些上妙的跡象以及緣起相結合的緣故,大師開始著作了這本《廣論》。當時,至尊文殊菩薩問大師道:『我為你教授的以出離心、菩提心、空正見三者而作引導的正道,難道不能攝集你所要寫的內容嗎?』大師回答說:『是能夠攝集的。但是我是以這三者為主,補充以《道炬論》等等的教授,並且結合三士夫的道次來著作本論。』文殊菩薩回答說:『非常非常的好!』」而從大師所著的《廣論》來看,大師所著的道次第本即以《道炬》的三士夫教授作為根本依據,而在此之上,對於三主要道的講述確實尤為深廣,從這些方面來看,大師對於整部《廣論》,的確是以三士夫教授及三主要道作為綱要。

三士夫的教授與三主要道之間,有很大的共通之處,但亦有其不同的側重點。三士夫的教授,是指希求人天果位的下士、希求解脫輪迴的中士、希求佛位的上士所應修持之法。其特點在於讓所有不同根器的人,在修學佛法的時候,都能依各自的程度,找到自己相應的起修點,並依各自的起點,最後都能走向最究竟的成佛之道。而就算是一開始就決定行大乘道的人,也能檢查自己是否完備修學大乘的基礎,並從自己所應下手之處起修。這樣的好處,大師在《廣論》中有提到:「別分三士而引導者,有二大義。一、為摧伏增上我慢,謂尚未起共同中下士夫之心,即便自許我是大士。二、為廣益上中下心。廣饒益之理者,謂上二士夫,亦須希求得增上生及其解脫。故於所導上中二類補特伽羅,教令修習此二意樂,無有過失,起功能故。若是下品補特伽羅,雖令修上,既不能發上品意樂,又棄下品俱無成故。復次,為具上善根者,開示共道,令其修習,此諸功德,或先已生,若先未生,速當生起。若生下下,可導上上,故於自道非為迂緩。」也就是說,許多自許為大乘行者的人,對於基礎的共道未必即已修起,但是由於自許為大乘行者,便生起憍慢,認為這些下部下乘的法,我不需要修,而對於那麼修習共道的人,心中也生起輕慢之心。一旦了解了三士夫法類的次第,知道原來下乘的法其實就是修習上乘的基礎、不可或缺的共通之道,那麼自然就不會因為自己修學大乘法生起慢心、未修共道即自認為大士。其次是能夠普遍利益各種根機的人。如果今天只講了上士道,那麼根機不足的人,不但沒有辦法依之修行,甚至連下品的法類也都一併丟棄了。而對於上士根機者而言,說了共下的法類,不但沒有過失,反而能讓許多功德快速地生起,生起了共道的功德之後,自然能夠引入上上之法,對於這些上根者的修道也不會造成延遲。

三主要道指的是出離心、菩提心、空正見。這三個法類所突顯的是在正修道時主要修習的要點。依大師所著的《三主要道》來看,大師認為這三者之間,應有其修習的順序。如云:「若無清淨出離則無有,滅息希求有海樂果法,由貪三有眾生遭繫縛,是故先當尋求出離心。」「雖已發起求脫出離心,若無清淨發心為攝持,不成無上菩提勝樂因,是故智者應發菩提心。」「若不具足通達法性慧,縱雖修習出離菩提心,不能斷除三有根本故,通達緣起之法應勤修。」在三主要道的內容中可以看出,這是在探討一位希求「決定勝」——解脫、佛位,尤其主要是希求佛位的行者修持的要點。並且說出了這三個法類的功能,以及相互之間的關聯性,讓人一目了然地知道成佛最主要應當修持何法,而且不僅知其然,還知其所以然。

三士夫的教授與三主要道的內容,雖然有很多相攝之處,但是由於從不同的角度出發,因此兩者之間不共的超勝之處是無法相互取代的。而且,在過去噶當派的三士夫教授之中,雖然對於出離心及菩提心的法類,多有詳盡的教授,但是在空正見方面,卻從來未有如大師在《廣論》的〈毘缽舍那〉說得如此詳盡的。如前文所說,大師在著作〈毘缽舍那〉前,曾經一度意願降低,其原因周加巷法王在《廣傳》中說得很明確:「勝觀之主要,對於空性之義,是由無量智理之門來作抉擇和領會的。這樣的做法,不用說是普通有情,就是才智超群的人士,也須向上師本尊一心祈禱,修廣大積資懺淨,以及對於教授之義,必須由聞、思、修三者作極大的努力而實修。如果本來是假裝聽到,或僅憑一些聽聞境界,或以歡樂聯繫之法來探索,則對空性之義,一點也難通達。再以現證空性來說,必須證得聖道。因此應知生於此最極濁世之末的眾生,大都是有極大的業力與煩惱之障,而且由於缺乏抉擇的智慧,而成為鈍根和福分低劣者。因此,對於教法方面,苦行、堅毅、忍耐等力,極為薄弱,甚至僅心向於法者,也極為難得!自認為是教徒的人們,一開始就追隨誇耀自己有所謂深而又深、高而又高之修法,有晝修晝成佛,夜修夜成佛的秘訣的人。他們對教法的信解是:不須觀待於守護三昧戒律,以及難行毅力等,可以隨便修行。略知一些清淨正見、菩提心等術語時,便說這些是『法相乘之法』,連略作了知的心也沒有,而捨棄不顧。裝作有較此更深的正見和增上心者,為數極多。由於有這些原因,所以宗喀巴大師意識到縱然寫出詳廣的《勝觀法類》,但是如實通達和領會;似乎很難!」先前的噶當派祖師在道次第論著中未有詳盡的空性論述,想或與此亦有關聯。然而當大師著完〈毘缽舍那〉時,其內容卻多達八卷,佔全論的三分之一,這是所有道次第論著從未見過的現象。即便格魯派後來的祖師,著有三百種左右的道次論典,也很少有在〈毘缽舍那〉章如此詳盡的解說空性。因此大師以三主要道作為本論的綱要,確實補足了先前道次著作中這部分的空缺,使得這部道次第的完整性成為昔所未有的善說。

然而三主要道的內容,與三士夫教授相較之下,並未講說下士的法類。而且也未立三士之名,而這些部分在噶當派的道次教授中反而非常的明晰,由此也可想知當文殊本尊問大師說:「我為你教授的以出離心、菩提心、空正見三者而作引導的正道,難道不能攝集你所要寫的內容嗎?」大師為何回答說:「我是以這三者為主,補充以《道炬論》等等的教授,並且結合三士夫的道次來著作本論。」

 

二、綜合各派道次論著之說而立全論章節

大師在《廣論》中雖然明確的說本論的根本教典,即是阿底峽尊者的《道炬論》。所謂的三士夫教授,也的確是由此論所出,但是細讀《道炬論》與《廣論》即可了知,且不說細部的內容,即便在架構上,兩部論著還是有著很大的廣略之別。

《道炬論》雖說了三士的教授,然而在全論中只有短短的四個偈頌說明了三士的差別,其後所有的內容,都在說明如何趣入上士及上士所應修持之法。而這部分的內容,阿底峽尊者主要側重於願心、行心及其律儀、修定、修空性慧,最後特別說明趣入密乘粗略的次第。

不過,在《道炬論》中,雖然未對其他法類,尤其是中下士夫法類有細緻的解說,但後來的噶當諸師,卻在這方面有許多開展。而且不同的派別中也都有各自的特色,甚至是每一位祖師都或多或少有些不同的角度。

大師在學習噶當教法的時候,是從二位上師得到噶當教典派、教授派、口訣派三派傳承的。因此對於各個派別的道次之後,大師是完整地了達於心的。而在大師修學的過程中,一方面認為阿底峽尊者所抉擇的道次第極為超勝,另一方面其實也不斷在眾多道次論著中尋求與自己所抉擇相合的更細緻的道次第。克主傑大師即曾說過:「大師觀察到在此雪山叢中,大菩薩吉祥燃燈智的教授——菩提道次第中,顯教和密乘的道次第、無誤地抉擇的大車軌宗規,是極為希有的。對彼宗規生起了極大的定解。他對阿底峽教導之規,也即是大善知識博朵瓦等的教導,也有卓越的定解。但是他特別觀察到大譯師洛敦協饒所著《教法次第》,及其首要弟子伯敦.卓隆巴所著《教法次第廣論》等與他自己所想到的道次第大都相符,而且規章理路也極為優越。」而在《廣論》中,大師自己也說以「大譯師及卓壟巴父子所著道次為本。」由此可見,大師是經過一番抉擇之後,在眾多道次第的教典之中,選取了卓隆巴的《教法次第論》作為其主要章節的依據。

從現在所能見到的噶當派道次論典之中,可以看出大師所著《廣論》與卓隆巴大師所著《教法次第論》之次第結構、經論引據,確實有諸多相符之處。以章節而言,《教法次第廣論》中,先言依師,次為暇滿、無常、業果、輪迴過患、菩提心前行修習大悲、正行發心、修習菩薩行方便分,修習菩薩行智慧分、菩薩諸地建立、無學位地建立。而《教法次第略論》則分作:信心品、上師德相品、暇滿品、念死無常品、皈依品、輪迴過患品、業果及別解脫戒品、修慈悲品、發心品、三身果位品。而大師的《廣論》前行方面為人殊勝、法殊勝、講聞軌理、依師、修習軌理、暇滿、道總建立;下士為念死、三惡趣苦、皈依、業果;中士為希求解脫、苦諦、集諦、十二因緣、解脫正道;上士為發菩提心、六度、四攝、奢摩他、毘缽舍那。由此可見大師所著《廣論》確為糅合廣略《教法次第》架構形成。

大師引據教典的部分,很明顯的也參照了《教法次第論》。如《廣論》中〈善知識德相〉引《經莊嚴論》;〈修習德本信心〉章中引《寶炬陀羅尼經》、《十法經》;〈暇滿〉章中引《入行論》;〈念死〉章中引《廣大遊戲經》、《集法句經》,這些引據都依循了《教法次第論》。

從現今所見到的噶當派道次論著來看,卓隆巴大師所著的《教法次第廣略論》,在內容方面特為廣博,而在章節脈絡方面也尤為詳明清晰,大師在眾多噶當派道次論著中以《教法次第廣略論》為其所本,必然有其深刻的原因。

然而大師在整部《廣論》中,仍然將其他不同道次論著中的特點集之於一,使得《廣論》名副其實的成為「三流匯一」的集大成之作,這點,可以從以下幾個方面來了解。

第一、抉擇道之初始為依師軌理:在諸多不同的噶當道次論典中,其所最初趣入的法類是不同的。以博朵瓦喻法而言,是以皈依作為起修之首。以霞惹瓦的道次而言,是以暇滿作為起修之首。卓隆巴的《教法次第略論》中是以總體的信心為首。然而宗喀巴大師在《廣論》則選擇了鐸巴《藍色手冊》及卓隆巴《教法次第廣論》中的說法,以修習依師軌理為首。並且於該章之初,特別引用了《藍色手冊》以成立此法類應為諸法類之首。

鐸巴,為博朵瓦大師的弟子,著有《藍色手冊》,此即鐸巴尊者所輯博朵瓦大師的語錄。鐸巴尊者師從博朵瓦大師,博朵瓦大師平時以無常法類貫串初中後的修持,而於喻法當中,以皈依作為起修之首,並將依師軌理置於密法之後迴向之前。然而鐸巴尊者所輯博朵瓦的語錄中卻直接以依師軌理作修習的起首,不可謂非驚人之舉。雖然諸師之說似有相異,然而後世的許多祖師,多謂鐸巴所說方為博朵瓦的究竟密意。而宗喀巴大師經多番的抉擇,依據經論所說,最後取此善說,置之於修持之首,從此立定了格魯派以依止法為核心的修持方式。

第二、詳敘三士引導教授的道理:所有的噶當道次第,皆以三士作為綱要而開展,然而並非所有的道次論典都對於三士的體性、依據,以及此說的超勝之處有專門的解說。然而在《霞惹瓦道次第》中,起首即明了何為三士引導的教授,這樣的引導方式有什麼經論的依據,如何成立一切的佛法都離不開三士夫的法類,讓一切修持者都能依著這樣的教授而得到利益。而在宗喀巴大師的《廣論》沿襲了這樣的詳釋,在〈道總建立〉的篇章中,仔細地討論了這些方面的問題,這令學修道次第的人,都能夠深入地了解到為什麼要以這樣的方式修持,乃至為何要以這樣的方式引導他人。知其然又知其所以然,自然會讓學修此法的人有更深的認同感。

第三、引入十二因緣的道理:在噶當三派當中,口訣派的祖師將道次結合《緣起藏經》的內容而引導學徒。《廣論》也說到:「此中樸窮瓦大善知識,專於十二緣起有支,淨修其心,思惟緣起流轉還滅,著道次第。此復是說,思惟惡趣十二有支流轉還滅為下士類。次進思惟二善趣中十二有支流轉還滅為中士類。如是比度自心,推想曾經為母有情,亦皆由其十二支門漂流生死發生慈悲,為利彼故,願當成佛,學習佛道為大士類。」然而在其他的道次論著中,鮮有論及十二因緣的內容,大師於《廣論》特將十二因緣法類攝入中士道中的發起希求解脫之心方便一科之中,這也是擷取了噶當口訣派的風範,將此法類攝入道次之中。

第四、並收噶當諸師所傳下的發心教授:阿底峽尊者一生視大乘發心為修持的核心,其所傳下的發心教授亦有不同。如於《道炬論釋》中所提到的由知母修知恩、報恩、慈心、悲心而發菩提心的教授,於博朵瓦大師的喻法中亦依此建立發菩提心的次第。而霞惹瓦傳伽喀巴,由伽喀巴著出的《修心七義》中,則講到了「自他相換」的發心教授。這些修習菩提心的教授,實為阿底峽尊者向金洲大師求得發心教授,而後傳與噶當諸師的不共特法,甚至有些內容在當時是以祕傳的方式傳承下來的。而大師在著《廣論》之時,特別將這些噶當派的不共發心教授無餘並收,使得初業根機的行者,亦得了知修習發心之次第方便。

可見大師在著作《廣論》之時,於章節次第方面;依卓隆巴大師的《教法次第論》;對於修道之起始,取鐸巴《藍色手冊》之說;循《霞惹瓦道次第》詳明三士引導次第之義;依口訣派諸師遺風,受取十二因緣的修法;合《道炬釋難》、博朵瓦《喻法》、伽喀巴《修心七義》之教授,而闡述菩提心的修法。因此大師所著的《廣論》,是全面地傳承了各家之長處,非單一的承襲一家之言,因此克主傑大師認為大師所著的《廣論》,非噶當教典派、教授派、口訣派所傳下來的希有的道次第論典所能及,這絕非溢美之詞!

 

三、經論為據語錄莊嚴正理抉擇而作闡述

大師在著作《廣論》之時,採取了極為嚴格的態度,對於每一個法類,乃至於每一個道理,多先舉出佛語的依據,並陳印度祖師的論典如何釋說,更以祖師的語錄作為莊嚴,並以正理善作抉擇。藏人在探討正理時,常言曰:「經教為據,正理成立。」一個正理,必須要有聖人之「教」與辨析之「理」雙重印證,才足以被承認為真理,成為修持的依憑。大師在著《廣論》之時,幾乎是處處呈現了這種嚴謹之風。讀者閱之,自然現見。這樣的善說,不僅絕無僅有,更重要的是,能令學者既知每一個法類的淵源,又能再再確認其清淨無誤,使人能於教理產生堅固不動的定解。

佛法修持之學,甚重傳承。大師所著的《廣論》,之所以勝過前說,並非因為大師創立了什麼先前的祖師所未曾講過的話,發明了非諸佛菩薩之意的新說。恰恰相反的,大師的《廣論》之所以超勝,其實是因為完善地繼承不同派別中所傳下的善說,並於此一論之中,將之巧妙的結合,成為一個極為完備的體系。大師之人,大師之著作,在在處處,都體現了這種集大成的特色!

延伸閱讀: 

► 《四家合註》綜述一、造論者宗喀巴大師的功德

► 《四家合註》綜述三、《廣論》的註釋流傳與《四家合註》的形成

► 《四家合註》綜述四、《四家合註》作者生平及箋註特色

► 《四家合註》綜述五、法尊法師略傳

► 《四家合註》綜述六、此次翻譯的因緣及譯註內容